Szanowni Państwo, drodzy Rodacy Chrześcijanie, narkomania, albo stosując język młodzieżowy: „ćpanie”, czy alkoholizm to pewnego rodzaju „ucieczka w góry„, jednak zamiast „wspinania się”, powoduje szybki upadek w dół. Ludzie, poszukiwacze głębokiej medytacji, od wieków chcą stosować jakiegoś rodzaju „skróty”, jednak nie ma „krótszej drogi” w „góry”, czy to izraelskie, czy katolickie, albo kontemplacyjno-mistyczne, jak o tym nauczają buddyjscy mistrzowie technik koncentracji! Jeśli ktoś z was zapoznał się z wykładnią mnichów buddyjskich, mistrzów nauk tajemnych, potrafiących dniami, albo nawet tygodniami medytować, narkotyki oznaczają wtopę, rozwałkę i błądzenie, a nawet stoczenie się do otchłani. Podobnie sprawa ma się wśród mistrzów starożytnej filozofii greckiej, biorącej swój początek z innego wymiaru, jak o tym informują pradawne źródła, o czym informowaliśmy w poprzednich tekstach.

Wielki rabinacki uczony Majmonides, rabbi Mosze ben Majmon, albo Rambam‎ (ur. 1135 w Kordobie, zm. 13 grudnia 1204 w Kairze) – to bardzo zaawansowany filozof, główny przedstawiciel arystotelizmu żydowskiego, i lekarz. Był autorem najważniejszego średniowiecznego komentarza do Talmudu – „Księga przykazań” (Sefer ha-Micwot). Jego postać potwierdza niezwykłe wtajemniczenie sporej części Żydów, głównie rabinów, ale i członków loży wolnomurarskich, jak to zaprezentowaliśmy w tekście pt.:”Maryja kazała zakopać piramidy ! Spór o istnienie (masonerii) – część I” – chodziło o znaną postać Jana Hartmana, wiceprzewodniczącego loży Polin – w starożytne nauki greckich megalitomaniaków, albo dokładniej odmiany jogii starogreckiej. Pradawni Grecy także „siadali na jakichś trawach„, jeśli byśmy chcieli to ująć językiem Zbawiciela.

We wspomnianym artykule z udziałem wiceprzewodniczącego loży Polin, było trochę o tajemnicy „bycia Boga Jahve” (Jednak głownie w publikacji „II część: „Po prostu jestem. Nie ma sposobu, abym się zdefiniował” – Jahwe„), wspomnieliśmy tam o bardzo skomplikowanym rozumieniu tajemnicy „zielska„, tak jak to odkrywał przed nami inny mason i jednocześnie bolszewik, pan Abramowski, odkrywał już to około 1890 roku, kiedy pisał o „przepływie świadomości” !

Proszę zauważyć jak bardzo są ci ludzie zagłębieni w „naukę o roślinach„, jak skomplikowane teksty zostają przez nich wypuszczane ! W tym artykule zaprezentujemy, naszym zdaniem, kolejne sensacyjne odkrycia początkujących Joginów (jakimi mamy nadzięję być) jedynego i prawdziwego Bodhisatwy Jezusa Chrystusa, bez wątpienia mają one związek ze starożytnymi przekazami innych systemów jogicznych, ale i należą do najstarszych „elementów złota„, jeśli możemy się tak niepewnie wyrazić. Z drugiej strony, są to zagadnienia, o których pisał Abramowski, związane z „przepływem„, a jak by ktoś chciał do tego dodać jeszcze coś zbliżonego w sensie głębszym-mistycznym, to „przepływ może być związany z chłodzeniem ciał joginów„, gdyby już chcieć coś „chlapnąć” w stylu super „Kodu Biblii”… („boshisatwa„, z języka hinduistycznego, znaczy dokladnie to, kim był/JEST, miłosierny Pan Yeshua-Jeszua-Jezus!!! – bo prawdziwa i jedyna Joga, to ta pochodząca od Stwórcy, najbardziej starożytnej Istoty, reszta systemów religijno-filozoficznych tylko czerpała ze źródła!)

Ryby są znakiem Chrześcijan i chrześcijaństwa, ale dlaczego ?! Dlaczego jedna z największych tajemnic wyznawców Chrystusa Logosu to misterium „dwóch rybek” ?! Dlaczego rozmnożenie chleba i ryb rozpoczęło sie zaraz gdy „usadowił ich na trawie” ?! Jak pamiętacie, generalnie po „umieszczeniu” ich na „trawie”, rozpoczęli przyjmowanie „boskiego pokarmu” ! Dlaczego „siedzieli-medytowali na trawie” ? W wielu kulturach i religiach świata istotne miejsce zajmują rośliny. Mają one często znaczenie sakralne i mistyczne. Wśród kwiatów na szczególną uwagę zasługuje lotos. W starożytnym Egipcie spotykamy białe i jasnoniebieskie kwiaty lotosu oraz czerwone indyjskie lilie wodne. Kwiaty lotosu są ważnym motywem sztuki egipskiej oraz obrzędowości pogrzebowej. Sakralny wymiar ma tu czerwona indyjska lilia wodna, zwana lotosem egipskim. Kwiat staje się częstym motywem ornamentacyjnym, zdobiącym głowice kolumn świątynnych. Starożytni Egipcjanie uznają tę roślinę za świętą. Lotos reprezentuje boskość.

W Indiach lotos należy do najważniejszych symboli duchowości i sztuki. Pochodząca z czasów przedaryjskich bogini wody oraz płodności Padma zostaje w okresie aryjskim małżonką boga Wisznu. Otrzymuje imię Lakszmi, a jej atrybutem staje się odtąd kwiat lotosu. Według mitologii indyjskiej roślina ta wyrasta z pępka Wisznu, śpiącego na powierzchni wody, dając początek stwórcy świata – Brahmie. Reprezentuje czystość ducha, porzucającego brudną materię. Stanowi ucieleśnienie bóstwa, nietkniętego i nieskażonego sprawami doczesnej rzeczywistości. Zamknięty kwiat – o kształcie jajka – przedstawia kiełkujące stworzenie, które wynurza się z mętnej wody i w świetle słońca (patrz loża promieni) rozwija swe możliwości: „Zaprawdę, zaprawdę, powiadam ci, jeśli się ktoś nie narodzi z wody i z Ducha, nie może wejść do królestwa Bożego” Ewangelia wg św. Jana 3:4

Jako członek katolickiej loży Słońca Synów Światłości, albo gwiezdnych Rycerzy „dynamin„, muszę tu przekazać, w tej sprawie, trochę więcej. W indyjskiej jodze gałązka lotosu wyraża duchową oś świata, na której mają rosnąć kwiaty coraz bardziej rozwinięte i wielopłatkowe. W najwyższej fazie duchowego wzrostu korona lotosu staje się boska, nabiera wyjątkowego blasku oraz ma 1000 płatków. Kwiat lotosu występuje również w buddyzmie, widzimy buddów siedzących na lotosie, tak jak i inne bódtwa hinduistyczne, również siedzące na lotosie. Lotos łączy się z rozwojem mahajany (wielki wóz), gdy historyczny Budda zostaje niebiańską istotą, która – powodowana miłosierdziem – zstępuje na ziemię z nieba Tuszita, by przekazać naukę (dharma) ludzkości, pogrążonej w oceanie cierpienia i niewiedzy. Kwiat lotosu symbolizuje tu oczyszczenie splamień umysłu, mowy, ciała. Tekst Lalitawistary („Rozciągnięcie boskiej gry”) mówi o duchu najwyższego z ludzi, który jest nieskazitelny jak świeży lotos w błotnistej wodzie (odsyłamy do „kosmiczne błoto i glina, plus metal: żelazo”).

Warto podkreślić, iż lotos to jeden z najczęściej występujących symboli w Indiach. Reprezentuje słońce, stworzenie, czystość, doskonałość, piękno, świętość, miłosierdzie, współczucie, prawdziwą naturę człowieka, oświecenie. Biblia podaje wzmianki na temat „Lotosu”. Występuje jako ornament Świątyni Jerozolimskiej (por. 1 Krl 7,19.22.26; 2 Krn 4,5) oraz dzieło Boże (por. Hi 40,21-22). Większość, jeśli nie wszystkie bóstwa hinduistyczne i buddyjskie siedzą na lotosie, albo z „niego wyrastają”, dlatego warto się zastanowić dlaczego Zbawiciel, Stwórca Wszechświata i Logos nakazał by adepci Jego Jogi „usiedli na trawie„, „zielonej roślinie„, często spożywanej przez istoty niższe-bydło, w tym opętany i zewierzęcony potężny krół Babilonu Nebukadnezar ? Istoty hinduistyczne siedzą na lotosie, ale jogini Chrystusa. jedynej prawdziwej Jogi, siadają na innego rodzaju „roślinach” – na „trawie”.

Aby zbliżyć państwa do „ułożenia się na trawach” przepływu świadomości, zaprezentujemy, wspomniany niezwykły tekst starożytnych mędrców, chodzi o tajemniczą „Fizykę” Arystotelesa, mającą jak się okazuje związek z Apokalipsą i przepowiednią, w której „ziemia” uratuje Niewiastę. „Fisike akroasis” – co znaczy Wykłady o naturze, to utwór autorstwa Arystotelesa dotyczący najbardziej ogólnych (filozoficznych) zasad naturalnych. Głównym celem pracy jest nie tylko opis zmiany i ruchu, lecz także odkrycie ich zasad i przyczyn.

Arystoteles zaproponował istnienie piątego elementu eteru w dodatku do czterech proponowanych przez Empedoklesa. „Ziemia-błoto”, która jest zimna i sucha (odpowiada tajemniczej ideii czegoś co posiadamy w naszej naturze Adamów, to z ziemi wyrastają „rośliny”, a z „błotnistej ziemi” jesteśmy stworzeni). Woda, która jest zimna i wilgotna (odpowiada duchowości, czyli jakby pomieszać wodę z ziemią, to powstanie Adam?). Powietrze (aera), które jest gorące i wilgotne (odpowiada również tajemniczej inteligencji). Ogień, który jest gorący i suchy (odpowiada jeszcze bardziej tajemniczym strukturom kosmosu, starożytni myśliciele uznawali ogień za praprzyczynę całego znanego ludziom świata oraz za element składowy naszego organizmu.) Eter, który posiada boskie właściwości, odpowiada za ruch sfer niebieskich i ciał niebieskich (gwiazdy i planety). Rozpocznijmy dokładne cytowanie starożytnego tekstu o „wyjaśnianiu Fizyki Arystotelesa„, którą, jak się za chwilkę przekonacie, powinniśmy nazywać pewnego rodzaju kodem starożytnych, lub „Fizyko-mistyką-tajemnicy„, będącą wstępem do „Meta-Fizyki Adamów„- w nawiasach będzie dodawane tylko to co pomoże w zrozumieniu i nie jest to oryginalnym tekstem mędrca, w nawiasach są to dodatki dzisiejszych znawców tematu „duchowości traw„, a nawet „przepływu świadomości„:

„Wspomniawszy Arystotelesowy podział naturalnej części filozofii, łatwo rozpoznamy, co stanowi przedmiot Fizyki; skoro bowiem jest owa część filozofii doskonałością i dopełnieniem (teleiosis) duszy (podobnie jak wiedza medyczna — ciała. Na temat filozofii jako teleiosis psyches patrz choćby Ammoniosa wstęp do Isagogi Porfiriusza „filozof pragnie doprowadzić do ładu i pełni wszystkie części duszy”), do duszy zaś należy tak to, co rozumne, jak i to, co nierozumne, przy czym do rozumnego przynależy zarówno to, co współdziała z nierozumem (to jest choćby ten umysł, który nazywamy umysłem w możności), jak również to, co odeń oddzielne (to jest umysł w akcie – Odnośnie rozróżnień dotyczących umysłu w możności i umysłu w akcie w myśli neoplatońskiej por. (Ps.) Simplicius, In de anima, 217–248, ale również Themistius, Paraphr. in de anima, 6, 98–116; (Ps.) Philoponus, In de anima III, s. 516–551.), a dwojaka jest [przy tym] władza każdej duszy (jedna pożądliwa, druga poznawcza – Por. Philoponus, In de anima, proem, 1, 9–10: „W pierwszej kolejności władze duszy dzielą się na dwa [rodzaje]: otóż jedne są rozumne, inne nierozumne”), to, co udoskonala element pożądliwy, a co [jest] w nierozumie i w umyśle owym w możności, który współdziała z nierozumnymi pragnieniami, to otóż wszystko nazywają perypatetycy praktycznym — zajmuje się to działaniami rzeczywistymi, zaś celem jest dlań wybór i pozyskanie dobra.

To znowu, co poznawcze i co dokonuje oglądu w ogólności [nie zaś w szczególe], ma za cel prawdę. Co do dopełniania [duszy] przez poznanie [właściwe dla] tego umysłu, który jest w możności, a które to poznanie przy pomocy postrzegania zmysłowego i mocy wyobrażania powstaje w odniesieniu do form, które są w materii i od niej [pozostają] nierozdzielne, to otóż dociekanie nazywają fizycznym [to jest naturalnym], a to dlatego, że takich przedmiotów dotyczy physis [to jest natura] i w nich jest dowiednie obecna. Co znów do form, które całkowicie są od materii oddzielne i co do czystej aktywności umysłu w akcie, a także co do [aktywności] umysłu w możności, która ku tamtej umysłu w akcie się pospołu podnosi, tę właśnie [aktywność] nazwali teologią, pierwszą filozofią i metafizyką — znajduje się ona mianowicie poza tym, co fizyczne, a więc poza tym, co naturalne.

Wreszcie to, co dotyczy po części przedmiotów od materii rozdzielnych, po części zaś nierozdzielnych względem tejże [materii] form, to nazwali matema-tyką i [dociekaniem] o duszy — substancję bowiem matematyczną uznają za pośrednią, jako że w tym, co ogólne, zachowuje rozdzielność od materii, w tym zaś, co niestałe i partykularne (diastaton kai diakekrimenon), zachowuje nieroz-dzielność. Podobnie rozumują co do duszy: ze względu na postrzeganie zmysłowe, moc wyobrażania i umysł w możności wiele ma ona z tego, co zanurzone w materii, ze względu jednak na umysł w akcie, co do którego dowodzi Arystoteles, że jest samym szczytem duszy, twierdzą (nawet jeśli sprzeciwia się temu Aleksander – W opinii Aleksandra dusza, rozumiana przezeń ściśle jako forma ciała, jest jako taka (a zatem również jej władza rozumna) nieoddzielna od ciała — poglądowi temu daje Aleksander wyraz przede wszystkim w De anima.

Pogląd ten stanowi przyczynę częstych ataków ze strony filozofów neoplatońskich, por. choćby Philoponus, In de anima, proem. 10, 2–3 et aliis, czy (Ps.) Simplicius, In de anima, 101, 18–32 et aliis.), że posiada coś, co jest od materii oddzielne (Widać to wyraźnie nawet we wstępie do komentarza O duszy autorstwa Filopona (In de anima, proem pas.; na temat natury duszy i umysłu w późnym neoplatonizmie por. H.J. Blumenthal, Aristotle and Neoplatonism in Late Antiquity. Interpretations of the „De anima”, Ithaca 1996, s. 93–112, 151–170). Inne jednak części [filozofii] w stosownych dziełach znajdują staranniejsze niż tu rozróżnienie.

Jeśli chodzi o wykład fizyki, jeden dotyczy zasad wszystkich bytów naturalnych jako naturalnych, to jest jako cielesnych, i tego, co z konieczności jest konsekwencją owych zasad, inne zaś tych [bytów], które z tych zasad [powstają]. Skoro zaś jedne z nich są proste, inne znów złożone, o tych pierwszych naucza w traktacie O niebie — w dwu pierwszych księgach mówi tam o piątej substancji, a więc o tym, co we właściwym sensie jest niebem, w dodatku do innych rzeczy dowodząc jej wieczności, w pozostałych znów dwu o czterech elementach podksiężycowych: o ile są zatem proste oraz takie same i o ile poruszają się ruchami prostymi, o tyle zostały tam omówione.

Sądzę przy tym, że lepiej w ten sposób rzecz przedstawić niż tak, jak to czyni Aleksander, który utrzymuje, jakoby traktat O niebie mówił o wiecznym, poruszającym się ruchem po okręgu [bycie] i jeszcze o wszelkim w ogólności naturalnym ciele, to jest o świecie (Odnośna dyskusja z Aleksandrem zajmuje pokaźną część wstępu do komentarza do traktatu O niebie (In de caelo,1–9), w którym to wstępie interpretacji Afrodyzyjczyka przeciwstawia Symplicjusz powtórzoną tutaj interpretację Jamblicha; na temat samej polemiki patrz H. Baltussen, Philosophy and Exegesis in Simplicius. The Metodology of a Commentator, London 2008, s. 129–131. Powtórzenie, nawet skrótowe, odnośnej dyskusji w obecnym kontekście wydaje się potwierdzać tak wagę samego problemu, jak i znaczenie dorobku Aleksandra w rozwoju myśli egzegetycznej). On sam zgadza się zresztą co do tego, że traktat ten jest o [bycie] naturalnym jako naturalnym, niemniej i ciało złożone jest ciałem naturalnym, a O niebie brak jakiegokolwiek wywodu o takim.

Mowa w nim jedynie o ciałach prostych, na co zresztą sam w księdze trzeciej jasno wskazuje Arystoteles, stwierdzając: „Mówiliśmy już o pierwszym elemencie i jego naturalnych cechach; powiedzieliśmy, że jest niezrodzony i niezniszczalny. Pozostają nam do omówienia dwa inne”. Dwoma innymi nazywa tu dwa połączenia czterech elementów przez dwie formy ruchu, które zachodzą czy to ku centrum, czy od centrum, elementami zaś [ciała] proste. Skoro zatem wszystkie [ciała] złożone powstały i są zniszczalne, z prostych natomiast jedne są wieczne, inne znów powstają i giną, o wiecznych mówi w pierwszych księgach O niebie, o powstałych natomiast i podlegających zniszczeniu ciałach prostych w trzeciej i czwartej księdze tego dzieła.

Chcąc znowu mówić o pozostałych, najpierw spisał dwie księgi O powstawaniu i ginięciu, wykładając, co pospołu przypada tym [ciałom], które podlegają narodzinom i ginięciu, jako takim. Pozostałe zagadnienia rozważa w innych księgach: w Meteorologice uczy o tym, co powstaje przez złożenie w położonej bezpośrednio ponad nami okolicy, skoro zaś w naszym otoczeniu jedne ciała są obdarzone duszą, inne jej nie mają, w traktacie O metalach uczy o tym, co bez duszy. Z obdarzonych znów duszą jedne są zwierzętami, inne roślinami, inne zaś jeszcze klasyfikujemy jako dzoophyta (stoty posiadające dusze zmysłową (a przynajmniej jej niższe instancje, takie jak dotyk), ale z uwagi na brak zdolności poruszania się w przestrzeni łatwo kojarzone z roślinami, przykładowo ukwiały) — o zwierzętach zatem rozprawiali [arystotelicy] w rozmaitych traktatach, niekiedy w sposób ogólny, jak w Zoologii, kiedy indziej znów dla wyjaśnienia rozmaitych przyczyn, jak w traktatach O rodzeniu się, O poruszaniu się, O częściach zwierząt czy znów w O śnie i podobnych.

Nie inaczej i o roślinach wedle dwojakiej wykładali metody. Taki jest zatem podział naturalnej części filozofii wedle perypatetyków, gdyby chcieć go pokrótce przedstawić. Celem analizowanego tu pisma jest rozważanie tego, co wspólnie przypada wszystkim obiektom naturalnym, na ile są one naturalne, to znaczy na ile są cielesne: wszystkim zaś wspólne są zasady i to, co im towarzyszy. Zasadami znów są przyczyny w sensie właściwym ale też współprzyczyny — przyczynami zaś są wedle nich to, co sprawcze, a także to, co celowe, do nich zaś dołącza forma, materia i generalnie elementy. Do przyczyn dodaje Platon przyczynę-wzorzec, do tego zaś, co się przyczynia, narzędzie. Sam też [Arystoteles] natychmiast wskazuje, że traktat dotyczy tego, co wspólnie jest podstawą wszystkich obiektów naturalnych, mówiąc, że i koniecznym wstępem dla badacza natury jest „w pierwszej kolejności rozgraniczyć to, co zasad dotyczy”.

Akcentuje to również na początku księgi trzeciej, mówiąc: „ jasne więc, że musimy zbadać te zagadnienia i dowiedzieć się o nich wszystkiego nie tylko ze względów wyżej podanych, lecz również z uwagi na to, że wspomniane atrybuty są powszechne i wspólne wszystkim rzeczom stanowiącym przedmiot naszej nauki. Zbadanie szczegółowych własności będzie przeprowadzone po zbadaniu wspólnych własności”11. Skoro zaś natura, będąc bez-pośrednio (prosechos) jakoś przyczyną sprawczą, pokazana zostanie jako zasada ruchu, a wszelkie ciało naturalne, o ile jest, ma zasadę ruchu w sobie, wykład o ruchu będzie dla badacza natury konieczny. Skoro zaś to, co w ruchu, odmie-rzane jest wedle ruchu przez czas, oraz skoro jest ciałem, jest w [jakimś] miejscu, musi też rozprawiać o czasie i miejscu.

Skoro znów ciało, miejsce, czas i ruch są ciągłe, filozof musi rozprawiać o ciągłości. One więc towarzyszą zasadom naturalnym. A dołączają [do odnośnych rozważań] dociekania o nieskończonym i próżni — o tym pierwszym, ponieważ jest konieczne, by ciała naturalne, ruch, miejsce i czas, które wszystkie są ciągłe i mają rozmiar, albo ulegają podziałowi w nieskończoność, albo były nieskończone lub ograniczone, albo wreszcie, by z jednej strony przysługiwała im nieskończoność, z innej jednak ograniczenie. Skoro zaś zdało się niektórym, że miejsce jest jakimś pustym, pozbawionym ciała rozmiarem, to [Arystoteles] do tego o miejscu dołącza również wywód o próżni; [dołącza go] również dlatego, że niektórzy — i to wcale nie trzeciorzędni — badacze natury, stawiali próżnię w miejscu zasady (Rzecz ciekawa, stanowisko względem próżni stanowi jedno z kryteriów podziału filozofii w Quod animi mores,5 (785, 3–6) Klaudiusza Galena: „dwie są sekty filozoficzne wedle najpierwszego podziału (jedni mianowicie uważają, że jednolita jest substancja cala kosmosu, drudzy, że rozrywa ją przymiesz-ka próżni”).

Tego zatem dotyczy temat Fizyki, a wszystkie one albo stanowią podstawę wszystkich bytów naturalnych, albo nie stanowią, ale sprawiają takie wrażenie.Przyczyny, dla których księga nosi taki, a nie inny tytuł [to jest Wykłady fizyczne], wydają się jasne. Mowa bowiem o tym, co przypada wspólnie wszystkim bytom naturalnym, na ile są one naturalnymi — wywód zatem, który o tym uczy, ogólne otrzymał określenie fizyczny, wykłady zaś jako że, przeznaczony będąc do wysłuchania przez innych, ma na względzie dokładność.

Adrastos znowu podaje w Porządku pism Arystotelesa, że niektórzy opatrywali ten traktat tytułem O zasadach, inni zaś Wykład fizyczny, jeszcze zaś inni pierwsze pięć ksiąg nazywali O zasadach, pozostałe zaś dwie O ruchu. W ten też sposób wielokrotnie wspomina o nich, jak się zdaje, sam Arystoteles. Badania przyrodnicze znajdują zastosowanie nie tylko odnośnie tego, co dotyczy naszego życia, i nie tylko dlatego [są użyteczne], że dostarczają reguł medycyny czy mechaniki albo że inne wspomagają sztuki (każda z nich bowiem musi mieć baczenie na naturę, a także na wynikające z tejże różnice w podległej jej materii); nie dlatego też, że dopełniają tę formę duszy, która jest w nas złożona, do rozpoznania [zjawisk i obiektów] naturalnych w taki sam sposób jak badania nad naturą boską dopełniają tę, która jest rozumna (noeron) i najwyższa, ale dlatego, że w największym stopniu przyczyniają się do innych doskonałości duszy.

Fizyka dotyka mianowicie również cnót praktycznych, a więc sprawiedliwości, a to o tyle, o ile ukazuje, w jaki sposób elementy i części wszechcałości są podobne (eikonta) jedne do drugich i jak miłują swoje ustawienie, zachowując równość geometryczną, unikając przez to zawłaszczania; z kolei dotyka umiarkowania, ukazując [prawdziwą] naturę rozkoszy, a mianowicie, że przesłanką tejże nie jest żadne dobro, co zaś do następstwa, to choć wydaje się nagłe i godne wyboru, to jednak w znacznym stopniu zmieszane jest z tym, co naturze przeciwne.

Samo zainteresowanie obserwacją naturalną łatwo odwraca duszę od cielesnych rozkoszy i lęku o to, co zewnętrzne — z tego rodzi się umiarkowanie, sprawiedliwość i życzliwość w kontaktach. Nie inaczej też odważny będzie człowiek, który z nauki o naturze wziął rozpoznanie, że ani nasze żywe ciało, które zdolne jest do postrzegania, nie jest częścią [wszech]całości, ani nasze życie nie jest miarą czasu tej ostatniej, i że za wszystkim, co powstało, iść musi zniszczenie, to zaś jest rozkładem na elementy proste i oddaniem części właściwym im całościom, odnowieniem tego, co uległo starości, nabraniem siły przez to, co znużone.

Niszczenie (czy to obecne, czy po kilku latach) nie może mieć żadnej relacji względem rozpoznanej nieograniczoności czasu. I jeśli tylko, pojmując rozdzielną zwierzchność duszy, zwróci ją [człowiek] ku przychodzącym od ciała troskom, rychło w pełni umiłuje śmierć (Widać tu cień sławnej, derywowanej z Platońskiego Fedona definicji filozofii jako ćwiczenia w śmierci (melete thanatou): definicję ową powtarzają nie tylko komentarze do Fedona jako takiego: pojawia się ona prominentnie w komentarzach do dzieła otwierających filozoficzną edukację potencjal-nego neoplatonika, a mianowicie we wstępach rozpoczynających egzegezę Porfiriuszowej Isagogi ).

Czy ten zaś, kto w ten sposób nastawiony jest do śmierci, ulęknie się któregoś z owych tak zwanych nieszczęść? Stąd też [poznanie spraw naturalnych] jest przyczyną sprawczą rozwagi, która wiele ma wspólnego względem poznawczych mocy duszy. Daje też światu mężów wielkodusznych i wielkiego umysłu, przekonując, że nic człowieczego nie można uznawać za wielkie, a sprawiając nadto, że ci, którzy zadowalają się niewieloma rzeczami, chętnie dzielą się tym, co mają, a od innych nic nie potrzebują i w konsekwencji czynią ich wolnymi. Największym zaś płynącym z niej dobrem jest to, że stanowi najpiękniejszą drogę do poznania substancji duszy, oglądu oddzielnych i boskich form, co ukazuje również sam Platon, podążając od ruchów naturalnych ku odnalezieniu samoporuszalnej substancji oraz umysłowej (noera) i boskiej hipostazy, a nie inaczej Arystoteles w obecnym traktacie, kiedy z wiecznego ruchu po okręgu dowodzi nieporuszonej przyczyny wszelkiego ruchu. Nadto bojaźń i podziw [odczuwane] względem boskiej zwierzchności w największym stopniu rozpłomieniają [człowieka], łatwo otwierając oczy na cud i wspaniałość instancji sprawczej przez wzgląd na uważne rozpoznanie tego, co przezeń wytworzone.

Zadziwieniu temu towarzyszą współodczuwanie (sympatheia) z bogiem, ufność i nieomylna nadzieja. Dlatego właśnie należy trudzić się badaniem natury. Skoro zaś tak przydatna jest nauka o naturze, zasadnie przydatne będzie i obecne dzieło, które poucza nas o zasadach całego badania natury; niemożliwe jest, by bez tych zasad posiąść wiedzę o świecie naturalnym, na co zresztą sam wskazuje Arystoteles, ledwie zacząwszy traktat — mówi mianowicie: „wtedy bowiem sądzimy, żeśmy daną rzecz poznali, gdyśmy wykryli pierwsze jej przyczyny i pierwsze zasady aż do ostatecznych elementów”. Jeśli znów chcemy mówić o umiejscowieniu dzieła [pośród pism Arystotelesa], a mianowicie, że jest ono pierwszym z wszystkich traktatów o naturze, jako że wyjaśnia zasady naturalne, to fakt ten jest niezaprzeczalnie następstwem wyłożonych już przyczyn — po pismach etycznych, które na celu mają poprawę naszego charakteru, a także po pismach logicznych, które ćwiczą w nas zdolność osądu, trzeba zabrać się za pisma z dziedziny badań przyrodniczych.

Nad tym z kolei, że jest to autentyczny traktat Arystotelesa, nie trzeba się zbytnio rozwodzić — autorstwo jest bezsporne. Sam autor wspomina o nim w wielu niepodważalnej autentyczności pismach, a pamiętają o nim również najszacowniejsi z jego uczniów i wszyscy filozofowie tej szkoły — niektórzy też sporządzili zeń wyciągi i skróty. Skoro całe pismo można podzielić dwojako, Adrastos mówi, że pierwsze pięć ksiąg jest o wszystkich zasadach naturalnych, ich konsekwencjach, i o tym, co dotyczy badania, zaś od księgi szóstej zaczyna wykład o ruchu i w trzech księgach przekazuje wszelakie (pantodapa) dotyczące go przyrodnicze teorematy.

Dlatego też ma w zwyczaju nazywać pierwsze pięć ksiąg O zasadach, a pozostałe O ruchu. Poucza zaś Arystoteles w księdze pierwszej rozprawy O zasadach o współprzyczynach (synaitia), to jest o materii, formie i stanowiącym przeciwieństwo formy braku, w drugiej o przyczynie bezpośrednio sprawczej, którą identyfikuje z naturą, a także o przyczynie celowej. Skoro zaś są i inne przyczyny, które wydają się sprawcze, a mające taką właściwość tylko akcydentalnie, jak los czy samorzutność (automaton), ich rozróżnienia (diorismon) nie pozostawił bez starannej analizy.

Zdefiniowawszy naturę jako przyczynę ruchu i generalnie przyjąwszy, że to, co naturalne charakteryzuje ruch, w księdze trzeciej wykłada, czym jest ruch w ogólności (he koine) i wszystkie po kolei jego formy; skoro zaś ruch naturalny jest ciągły, ciągłość zaś jest nieskończenie podzielna, rozprawia tu o ciągłości i nieskończoności. Ciała znów naturalne mają [jakieś] położenie — potrzebują zatem miejsca, w którym by były i w którym zachodziłby ich ruch — dlatego też w księdze czwartej rozważa problem miejsca. Skoro zaś niektórzy przyjmują jakąś pustą przestrzeń (diastema) i umieszczają próżnię w miejscu zasady, stosownie podnosi również zagadnienia dotyczące próżni. A ponieważ wszelki ruch mierzony jest czasem, konieczne jest, by badacz natury poświęcił nieco uwagi temu drugiemu — w ten sposób zatem opisana została zawartość księgi czwartej. W piątej znów starannie rozróżnia między ruchem (kinesis) a innymi zmianami (metabolai), definiuje przeciwieństwo wzajemne ruchu, a także przeciwieństwo spoczynku względem ruchu, różnice w spoczynku, i opisuje jeden ruch, który jest w czasie.

W kilku jeszcze słowach powiem o języku. Z tych bowiem, którzy przed Platonem oddawali się filozofowaniu, kiedy to po [ogólnym] kataklizmie i urządzeniu tego, co niezbędne, powstawała filozofia w Grecji, zwolennicy Talesa, Anaksymandra i im podobnych, poszukując przyczyn tego, co z natury powstaje, rozpoczynali jakby od dołu, przyjmując zasady materialne i elementarne, a wskazywali je przy tym, nie wprowadzając rozróżnienia, przyjmując, że są zasadami wszystkich [bez wyjątku] bytów.

Z kolei Ksenofanes z Kolofonu, jego uczeń Parmenides i pitagorejczycy pozostawili znów filozofię doskonałą, jeśli idzie o to, co naturalne, i o to, co ponad naturą, niemniej jednak zagadkową. Anaksagoras z Klazomene za przyczynę sprawczą uznał umysł, ale w niewielkim tylko stopniu użył go w swoich aitiologiach — zwraca na to uwagę Sokrates w Fedonie. A jednak nie jest to nic bezsensownego — zarówno sam Timajos, jak i ten, którego Platon wprowadza, uznali umysł za przyczynę sprawczą, wzorcową i celową tego, co powstaje, choć wykład przyczyn cielesnych oparli na płaszczyznach, kształtach i generalnie na naturze elementów.

Nadto Platon, jaśniejszymi czyniąc poglądy pitagorejczyków i eleatów, zasadnie się rozwodził nad tym, co ponad naturą, aczkolwiek dla [bytów] naturalnych i zrodzonych wydzielił zasady elementarne, rozdzielając je od innych, i jako pierwszy nazwał takie zasady elementami, jak to opowiada Eudemos. Ten również Platon, doznawszy oglądu, wyróżnił przyczynę sprawczą, celową i w dodatku do tego paradygmatyczną, to jest idee. Używając tych samych pojęć, Arystoteles wynalazł później materię, a także formę; jako przyczynę sprawczą ustanowił umysł, jako zaś przyczynę celową jego dobroć, dla której wszystko, co postrzegalne, uległo upodobnieniu do tego, co umysłowe. Arystoteles różnił się zaś od tych badaczy natury, którzy poprzedzali Platona, nie tylko wiedzą o przyczynie sprawczej, ale również tym, że przyczyny naturalne postrzegał w kontekście elementów. Tamci bowiem albo homoiomery, albo jeden czy więcej, czy wszystkie nawet z czterech elementów postulowali, albo dochodzili do ciał niepodzielnych on zaś tak homoiomery, jak i cztery elementy wyróżnił, samą zaś cielesną naturę podzielił na materię i formę, jak przed nim Platon, przed Platonem zaś pitagorejczyk Timajos, bezpośrednim [tworzywem] czyniąc cztery elementy, przed nimi zaś figury płaskie, pierwszymi zaś elementarnymi (stoicheiodeis) zasadami materię i formę (Symplicjusz nie precyzuje, czy idzie o poglądy wyłożone w Platońskim Timajosie (53c–61c), czy też o tekst traktatu Timajosa z Lokroi.)

Arystoteles różnił się jednak tak od Platona, jak i od wszystkich [uczonych] przed nim: oni dyskutowali o fenomenach fizycznych [pojmowanych] albo jako wszystkie byty (jak niektórzy przed Platonem), albo jako wszechświat i części wszechświata, kiedy w odniesieniu do wszechświata podejmowano badanie bytów, które się tam znajdują(tak czynił Platon i niektórzy jego poprzednicy), Arystoteles natomiast wyróżnił miejsce, jakie byty naturalne mają w porządku substancji, i uczy o ciele naturalnym jako takim tak, jakby nie było wszechświata (Innymi słowy, ciało naturalne (soma physikon) stanowi właściwy przedmiot zainteresowania Arystotelesa w Fizyce; pozostali filozofowie zajmowali się ciałem naturalnym jedynie przygodnie, przy okazji refleksji metafizycznej lub kosmologicznej.)

Wykazał też, że w elementach brak jest czym innym niż materia; tymczasem Platon definiował tenże brak jako materię lub coś, co przez wzgląd na materię (Aluzja do Timajosa 51a i sformułowanych tamże tez na temat bezjakościowej, niepojmowalnej hyle; w późniejszej egzegezie passus ten staje się podstawą dla konstatacji o negatywnej naturze materii (por. przykładowo U. Bianchi, Plutarch und der Dualismus, [w:] Aufstieg und Niedergang der römischen Welt, W. Haase (hrsg.), Bd. II 36,1, Berlin-New York 1987, s. 350–365). Materia, jako absolutna wielość, to, co maksymalnie oddalone od Jedni, jest czystą steresis dla Plotyna (Enn. I 8, II 4, III 2, 5, et aliis). Na temat problemów z materią i jej pojmowaniem w myśli neoplatońskiej).

Podczas kiedy inni pomijali przyczynę sprawczą, Anaksagoras zaś i Platon (a można tym samym powiedzieć pitagorejczycy) uznawali za tę przyczynę rozum, on, szukając bezpośredniej przyczyny sprawczej, orzekł, że dla tego, co z natury, jest nią sama natura, którą Platon ustawił w [porządku] instrumentalnym, jako poruszaną przez coś, ale poruszającą inne. Również Arystoteles nie pozostał przy naturze jako [przyczynie] pierwszej i w ścisłym sensie sprawczej, ale wzniósł się ku nieporuszonej i wszystko poruszającej przyczynie, a pod koniec obecnego traktatu uzależnił od niej wszystkie poruszane obiekty.

Uczony ów różnił się od poprzedników również formą badania przyrody — otóż przydając wywodom precyzji, zagadki tamtych przeobraził w to, co jasne. Od samego Platona różnił go znów fakt, że jaśniejsza jest u niego sekwencja sylogizmów i że stara się, by początków dowodu szukać w postrzeżeniach i oczywistych mniemaniach, generalnie zaś od wszystkich tym, że starannie, w najdrobniejszych szczegółach dopracowuje wszystkie części badań naturalnych. Skoro pisma Stagiryty dzielą się na egzoteryczne, wśród których mamy narracyjne, dialogiczne i generalnie takie, w których brak troski o pełną dokładność, oraz akroamatyczne, do których należy również obecny traktat, tych ostatnich posłużył się niejasnością z zamiarem takiego zniechęcenia lekkoduchów, by mieli oni wrażenie, że nawet nie zostało to napisane.

Stąd też, kiedy Aleksander po zajęciu Persji napisał doń: „Aleksander pozdrawia Arystotelesa. Niesłusznie uczyniłeś, publikując swoje wykłady. Czym bowiem będziemy się różnili od innych, jeśli nauki, które nas wychowały, będą upublicznione? Zaiste, wolałbym odróżniać się od innych raczej doświadczeniem względem tego, co dobre, niż samą tylko potęgą”, odpowiedział: „Arystoteles pozdrawia króla Aleksandra. Pisałeś do mnie o wykładach, wyrażając opinię, że należy je trzymać w tajemnicy. Wiedz zatem, że zostały one upowszechnione, jednocześnie jednak pozostają nieupowszechnione. Zrozumieją je mianowicie ci tylko, którzy mnie wcześniej słuchali. Bądź zdrów” – koniec cytatu głównego starożytnego mędrca.

Do tego co tu przeczytaliście dodamy jeszcze pewną ilość sformułowań speców od starożytnej tajemnicy, którzy dodali do tego właśnie tekstu te oto zdania: „Nietrudno dostrzec analogi względem opowieści o Platońskim wykładzie O dobru (Aristoxenus,Elem. harm., II 30–31; na temat samego wykładu por. K. Gaiser, Plato’s Enigmatic Lecture On the Good, „Phronesis” 25 [1980], s. 5–37) czy względem niektórych sformułowań Listu VII. Wspomniana tu wymiana listów ma uświadomić czytelnikowi, że sens wywodów Arystotelesa, analogicznie jak ma to miejsce w przypadku pism samego Platona, pozostaje — mimo pozornie klarownej formy — zamierzenie niejasny, ukryty przed profanami czy niewtajemniczonymi, jak na pisma ezoteryczne przystało.

W wyobrażeniu Symplicjusza publikacja pism jest sui generis prowokacją, zabiegiem ułatwiającym filozoficzne dociekania jedynie tym, którzy odebrali stosowne wykształcenie. Ciekawym aspektem (apokryficznej z współczesnego punktu widzenia) korespondencji jest jej wymiar hellenocentryczny — Aleksander uznaje filozofię i poznanie rzeczywistości (również metafizycznej) za istotną przewagę kultury helleńskiej, atut, którego utrata mogłaby zrównać Hellenów z barbarzyńcami, ograniczając ich wyższość do czystej supremacji militarnej.

Dodatkowo, na uwagę zasługuje przedstawienie Aleksandra, pojawiającego się tu w roli nie tyle wojownika (choć tak kontekst, jak i sformułowania przypisywanego mu listu z konieczności przypominają o jego triumfalnym marszu na Wschód), ale raczej uczonego, preferującego cnoty teoretyczne niż ewentualną doskonałość praktyczną — przypomnieć w tym miejscu można, że obraz Aleksandra jako paradygmatu wszechstronnie wykształconego (pepaideumenos) władcy nie jest nowością w literaturze, nawet filozoficznej: pojawia się on przykładowo u Diona Chrysostoma w jego Drugiej mowie królewskiej.”

Szanowni Państwo, drodzy Rodacy, to co tu cytowaliśmy, to jest po prostu ukrywana super potęga starożytności !!! To jest, jak sami czytacie, super kod zaginionych mędrców atlantydy pierwszych Adamów ! („kto czyta, niech rozumie – wtedy ci, którzy będą w Judei, niech uciekają w góry!”) Tam gdzie trzeba dodaliśmy niebieskie linki, prosimy w razie zaciekawnienia kliknąć. W całym tym kontekście ważne jest by pamiętać, że najbardziej starożytna Inteligencja Logosu i Arche także przekazywała wszystko w postaci „szyfru”. Biblia informuje „bez przypowieści nic im nie mówił” !!! Sądzimy, że to co tu przekazaliśmy, potwierdza wszystkie nasze wcześniejsze „dziwne teksty”, kierowane do początkujących Joginów Yeshui-Jezusa Chrystusa, w Duchu Świętym Ojca Jahwe, umiejscowionych na „trawach”.

Mowa jest tu, w cytacie mędrca zaginionej wiedzy Adamów, o profanach, nazywanych (prawdopodobnie) w Biblii „istotami choirous„. Starożytne tajemnice Atlantydy aera są mocno skrywane, ci którzy siadają na wspomnianej „trawie-zielsku”, albo na hebrajsko-chrześcijańskich kwiatach lotosu mają szansę na rozszerzenie inteligencji o Ducha świętego, czego wszystkim adeptom i członkom katolickiej loży Słońca życzymy (Synom Światłości) ! Prosimy o modlitwę za twórców Argonauty – dziękujemy ! (Część pierwsza to: „Starożytna megalityczna nauka o „możności” bytów psychicznych – przekaz z medytacji w górach, podczas „snu na jawie” o stałej strukturze subtelnej czasoprzestrzeni„)

Linki:

pierwszym musi byc: „Starożytność megalityczna delikatnych substancji – głowy ze złota – pierwszych metafizyków Adama„.

drugim: Tajemnice wytopu żelaza oraz innych cennych kruszców, w tym „kryształu” – alchemicznych Niebiańskich Inteligencji Logosu (Alchemicy z północy?)

Głeboko ukryta tajemnica „bezkształtnej materii pierwszej [Platona]” i „formy substancjalnej” prawdziwego Matrixa Arystotelesa (arche i Logosu)

trzecim bardzo ważnym: Kosmiczno innowymiarowe tajemnice starożytnych mędrców Atlantydy – aera – Prośmy Pana o zrozumienie super tajemniczego Nowego Testamentu !

czwartym: „On też jest przedmiotem najwyższej kontemplacji” – Arche i Logos – „to jest jej najwyższym szczęściem”

Biblijne „trawy” to nie są materialne rośliny rosnące na polu, tym bardziej nie jest to narkotyk „trawa marihuana-gandzia” !

„Schodzenie i wchodzenie na góry – II część Biblii subtelnej”

Medytacja starożytnego przekazu pochodzącego od Ducha – kontakt z Omega Inteligencją boskiej Rośliny

Wielkie ujawnienie UFO i Klucze (de)szyfrujące do cudownego przekazu-kontaktu ludzkości z Boską cywilizacją poziomu VII”

Starożytne istnienie niematerialne „przepływu świadomości” w biblijnym algorytmie Świętego Kodu (innowymiarowy szyfrogram?)

Wyznawcy „UFO Mechów”, i ci, którym rozszerzono inteligencję o Ducha Świętego (per analogiam)

Chrześcijańscy Synowie Światłości walczą z Synami Ciemności komunistyczno-transhumanistycznej globalnej loży

UMYSŁ A DUSZA. Św. Tomasz przeciwko Kartezjuszowi

 

12