W kilku tekstach pisaliśmy o tajemnicach prawdziwego starożytnego „Matrixa”, linki na końcu. W tym wpisie chcieli byśmy wspomnieć trochę o technikach jakimi dysponujemy, jako ludzie, od tysięcy lat. Mało o nich wiemy, bo ewolucjoniści zniszczyli nasze umysły – z jęz. greckiego psyche – poprzez wiele lat narzucania nam ideologii mutantów, ludzi jako zmutanciałych małp, powstałych bez celu i bez sensu ! Jest zupełnie inaczej ! Dookoła nas widać tylko i wyłącznie super technologię maszyn molekularnych, informacji DNA, nieznanych mocy, niewyobrażalnych energii, rzeczywistości powstałej w wielkiej „fabryce” Stwórcy.
Temat „przyjmowania przez byty form bez materii” w filozofii Arystotelesa jest kluczowym elementem jego metafizyki i teorii bytu, związanym z pojęciami formy, materii, substancji oraz zmiany. Arystoteles w swojej metafizyce wprowadza teorię hylemorfizmu, zgodnie z którą każdy byt materialny składa się z dwóch zasad: formy (gr. eidos lub morphe) i materii (gr. hyle). Te dwie zasady są nierozłączne w bytach fizycznych, ale odgrywają różne role: Materia to zasada potencjalności, substrat, który umożliwia istnienie bytu i jego zdolność do zmiany. Na przykład drewno jest materią dla stołu. Forma to zasada aktualności, która określa, czym dany byt jest w swej istocie (np. kształt i funkcja stołu jako mebla). Forma nadaje materii określoną tożsamość i strukturę. W kontekście „przyjmowania form bez materii” Arystoteles rozważa sytuacje, w których forma istnieje lub funkcjonuje niezależnie od materii. To zagadnienie jest szczególnie istotne w jego analizie bytów niematerialnych, takich jak intelekt, dusza czy Bóg (Pierwszy Poruszyciel), które nie wymagają materialnego substratu, aby istnieć.
Dla Arystotelesa poznanie zaczyna się od zmysłów, które dostarczają nam danych o konkretnych, materialnych obiektach. Umysł (intelekt) nie może jednak poznać tych obiektów w ich całej, zmysłowej złożoności. Aby je zrozumieć, musi wyabstrahować formę, czyli oddzielić uniwersalną esencję (np. „człowieczeństwo” od konkretnego człowieka) od indywidualnej materii (np. ciała, kości, mięśni). Intelekt nie poznaje rzeczy w ich materialnym kształcie, ale w czystej, niematerialnej formie. Poznanie staje się uniwersalne, ponieważ to, co zostaje poznane, to ogólna forma, która jest wspólna dla wszystkich przedmiotów danego rodzaju. Na przykład, poznając pojedyncze drzewo, umysł wydobywa jego formę (esencję „drzewa”), która jest potem stosowana do wszystkich innych drzew.
W ten sposób Arystoteles odróżniał się od Platona, dla którego formy (idee) istniały w oddzielnym świecie, niezależnie od rzeczy materialnych. Arystoteles twierdził, że forma i materia są nierozłączne w świecie fizycznym. Formy istnieją w rzeczach i tylko dzięki abstrakcji intelekt może je wydobyć i poznać w sposób niematerialny. Ten proces jest więc niezbędny do osiągnięcia wiedzy, która nie jest jedynie zbiorem wrażeń zmysłowych, ale uniwersalnym i racjonalnym zrozumieniem rzeczywistości.
Arystotelesowska teoria aktu (energeia lub entelecheia) i potencji (dynamis) jest kluczowa dla zrozumienia, jak byty przyjmują formy. Forma jest tym, co aktualizuje potencjał materii, nadając jej określoną rzeczywistość. Na przykład: Kawałek marmuru (materia) ma potencjał, by stać się posągiem, ale dopiero przyjęcie formy posągu (np. poprzez rzeźbienie) aktualizuje ten potencjał. W bytach materialnych forma zawsze jest związana z materią, ponieważ materia dostarcza potencjalności, którą forma urzeczywistnia. Jednak Arystoteles dopuszcza istnienie bytów, które są „czystą formą” – czyli takich, które nie wymagają materii, by istnieć. Takie byty są w pełni aktualne, pozbawione potencjalności, a zatem nie podlegają zmianie ani rozpadowi. Przykładem jest Bóg (Pierwszy Poruszyciel) oraz, w pewnym sensie, intelekt (nous).
Arystoteles w swojej metafizyce (szczególnie w Metafizyce księdze Lambda) omawia byty, które istnieją jako czyste formy, bez materii. Najważniejszym przykładem jest Pierwszy Poruszyciel (primum movens), który jest: Czystym aktem (actus purus): pozbawionym wszelkiej potencjalności, a zatem niezmiennym i doskonałym.
Innym przykładem bytu, który w pewnym sensie „przyjmuje formę bez materii”, jest intelekt czynny (nous poietikos) w teorii duszy Arystotelesa (O duszy). Intelekt czynny jest zdolny do poznania form (esencji rzeczy) bez konieczności ich materialnego nośnika. Na przykład, gdy człowiek poznaje istotę drzewa, intelekt „przyjmuje” formę drzewa (jego uniwersalną esencję), ale nie przyjmuje jego materii (drewna, liści itp.). Proces ten Arystoteles opisuje jako abstrakcję (aphairesis), w której intelekt oddziela formę od materii, poznając ją w sposób niematerialny.
Jednym z kluczowych kontekstów, w których Arystoteles mówi o „przyjmowaniu form bez materii”, jest proces poznania zmysłowego i intelektualnego: Poznanie zmysłowe: W akcie postrzegania zmysły przyjmują formę przedmiotu bez jego materii. Na przykład, oko widzi kolor jabłka (formę), ale nie przyjmuje materii jabłka. Arystoteles opisuje to w O duszy (II, 12), mówiąc, że zmysły stają się „jakby” przedmiotem poznania, przyjmując jego formę w sposób niematerialny. Poznanie intelektualne: Intelekt czynny, jak wspomniano wcześniej, poznaje esencje rzeczy (formy) poprzez abstrakcję. Gdy intelekt poznaje uniwersalia (np. „człowieczeństwo” czy „trójkątność”), oddziela formę od materii, w której jest ona zawarta w świecie fizycznym. W tym sensie intelekt jest zdolny do przyjmowania form w sposób całkowicie niematerialny. Ten proces jest możliwy, ponieważ intelekt czynny, jako niematerialny, nie jest ograniczony przez materialne substraty. Arystoteles porównuje intelekt do tablicy, na której można zapisać dowolną treść, co podkreśla jego uniwersalną zdolność do przyjmowania wszystkich form.
Koncepcja przyjmowania form bez materii ma istotne implikacje dla Arystotelesowskiej metafizyki i kosmologii: Hierarchia bytów: Arystotelesowska ontologia zakłada hierarchię bytów, od tych najbardziej materialnych (np. kamienie) po te całkowicie niematerialne (np. Bóg). Byty niematerialne, takie jak Pierwszy Poruszyciel, są czystymi formami, które nie wymagają materii, ponieważ są w pełni aktualne. Ruch wszechświata: Pierwszy Poruszyciel, jako czysta forma, porusza wszechświat w sposób przyczynowy, nie poprzez fizyczny kontakt, lecz jako cel ostateczny (causa finalis). Wszystkie byty dążą do naśladowania jego doskonałości, co jest możliwe dzięki przyjmowaniu form, które coraz bardziej zbliżają je do stanu pełnej aktualności. Teologia Arystotelesa: Bóg jako czysta forma bez materii jest centralnym elementem Arystotelesowskiej teologii. Jego istnienie jako czystego aktu pokazuje, że forma może istnieć samodzielnie, bez potrzeby materialnego substratu.
Koncepcja przyjmowania form bez materii rodzi wiele pytań i była przedmiotem licznych debat. Czy intelekt czynny jest całkowicie niezależny od ciała? Arystoteles nie daje jednoznacznej odpowiedzi, co prowadziło do różnych interpretacji. Arystoteles odrzuca platońską teorię idei, według której formy istnieją niezależnie w oddzielnym świecie. Jednak jego koncepcja intelektu przyjmującego formy bez materii budzi pytanie, czy uniwersalia istnieją jedynie w umyśle, czy mają jakiś byt niezależny.
Koncepcja „przyjmowania przez byty form bez materii” w filozofii Arystotelesa jest złożonym zagadnieniem, które obejmuje zarówno jego teorię bytu (hylemorfizm, akt i potencja), jak i teorię poznania oraz teologię. W bytach materialnych forma zawsze współistnieje z materią, ale w procesie poznania (zarówno zmysłowego, jak i intelektualnego) oraz w przypadku bytów niematerialnych, takich jak intelekt czynny czy Pierwszy Poruszyciel, forma może być przyjmowana lub istnieć niezależnie od materii. Ta idea pozwala Arystotelesowi wyjaśnić zarówno naturę rzeczywistości fizycznej, jak i możliwość poznania uniwersalnego oraz istnienia bytów transcendentnych.
W Biblii można znaleźć motywy, które w interpretacji filozoficznej (szczególnie w tradycji chrześcijańskiej inspirowanej Arystotelesem) mogą być powiązane z ideą form bez materii. Takie interpretacje były szczególnie rozwijane w średniowiecznej teologii, np. przez Tomasza z Akwinu, który łączył Arystotelesowską metafizykę z chrześcijaństwem.
Najbliższym odpowiednikiem Arystotelesowskiego Pierwszego Poruszyciela, czyli czystej formy bez materii, jest biblijny Bóg, który jest opisywany jako całkowicie niematerialny, transcendentny i doskonały. W Biblii znajdziemy następujące elementy, które można powiązać z ideą bytu istniejącego bez materii. Niematerialność Boga: W Ewangelii według św. Jana (4:24) czytamy: „Bóg jest duchem, a ci, którzy Go czczą, winni Go czcić w duchu i w prawdzie”. To stwierdzenie podkreśla niematerialną naturę Boga, co koresponduje z Arystotelesowską ideą bytu, który jest czystą formą, pozbawioną materii i potencjalności. Bóg jako Stwórca: W Księdze Rodzaju (1:1–3) Bóg stwarza świat ex nihilo (z nicości), co sugeruje, że sam nie jest związany z materią, lecz jest czystą rzeczywistością, która nadaje formę i istnienie światu. Arystotelesowski Pierwszy Poruszyciel również jest przyczyną wszechświata, choć w inny sposób (jako cel ostateczny, a nie stwórca w sensie biblijnym).
W Biblii dusza (hebr. nefesz, gr. psyche) jest często rozumiana jako zasada życia, która ożywia ciało. Na przykład w Księdze Rodzaju (2:7) czytamy: „Ukształtował Pan Bóg człowieka z prochu ziemi i tchnął w jego nozdrza dech życia, wskutek czego stał się człowiek istotą żywą”. „Dech życia” można interpretować jako niematerialną zasadę, podobną do Arystotelesowskiej duszy jako formy ciała.
W Biblii proces poznania Boga lub prawdy duchowej jest często opisywany jako akt niematerialny. Na przykład w 1 Koryntian (2:10–12) Paweł mówi o Duchu Bożym, który pozwala człowiekowi poznać „głębokości Boga”. To można porównać do Arystotelesowskiego intelektu, który przyjmuje formy (esencje) w sposób niematerialny – jesteśmy już blisko…! Arystoteles opisuje poznanie jako przyjmowanie form bez materii, zarówno na poziomie zmysłów (np. oko przyjmuje formę koloru bez materii przedmiotu), jak i intelektu (poznanie uniwersaliów poprzez abstrakcję). W Biblii proces poznania nie jest analizowany w kategoriach filozoficznych, ale można znaleźć pewne analogie. Poznanie duchowe: W Biblii poznanie Boga jest możliwe dzięki objawieniu i działaniu Ducha Świętego, a nie tylko ludzkim zdolnościom. Na przykład w Ewangelii według św. Jana (17:3) Jezus mówi: „A to jest życie wieczne: aby znali Ciebie, jedynego prawdziwego Boga”. To poznanie jest niematerialne, ponieważ dotyczy transcendentnej rzeczywistości Boga.
W Biblii prawda jest objawiana przez Boga, co można porównać do przyjmowania „formy” (esencji) rzeczywistości duchowej bez materialnego nośnika. Na przykład w Liście do Hebrajczyków (1:3) Chrystus jest opisany jako „odblask chwały Boga i odbicie Jego istoty”, co w interpretacji teologicznej jest widziane jako forma Bożej rzeczywistości przekazana w sposób niematerialny. – ojojoj, ojojoj… – jak o tym mówią zaawansowani rabini, jesteśmy bardzo blisko już.
Arystotelesowska idea formy nadającej tożsamość materii ma pewne paralele w biblijnym opisie stworzenia. Stworzenie przez Słowo: W Księdze Rodzaju (1:3–31) Bóg stwarza świat przez swoje Słowo („Niech się stanie…”), co można interpretować, albo interpretuje się jako nadawanie form różnym aspektom rzeczywistości. W chrześcijańskiej teologii (szczególnie u św. Jana) Słowo (Logos) jest pośrednikiem stworzenia (Jan 1:1–3), co jest Arystotelesowską analogią formy jako zasady organizującej materię.
W biblijnym opisie stworzenia Bóg nadaje porządek i celowość światu, co można porównać do starożytnego kodu Arystotelesowskiego pojęcia formy jako zasady określającej istotę bytu. Na przykład stworzenie zwierząt „według ich rodzajów” (Rdz 1:21) sugeruje nadanie im określonej esencji, analogicznej do Arystotelesowskiej formy.
Choć w Biblii nie ma bezpośredniego odpowiednika Arystotelesowskiej koncepcji „przyjmowania form bez materii”, średniowieczni teologowie, tacy jak Tomasz z Akwinu, dokonali syntezy filozofii Arystotelesa z chrześcijaństwem, znajdując paralele, tworząc katolicką super kabałę !!! Tomasz z Akwinu, opierając się na Arystotelesie, opisał Boga jako actus purus – czystą rzeczywistość bez potencjalności, co jest zgodne z biblijnym obrazem Boga jako niezmiennego i doskonałego. W swojej Summa Theologiae Tomasz przyjmuje Arystotelesowską ideę duszy jako formy ciała, łącząc ją z biblijną wizją duszy jako nieśmiertelnej i zdolnej do istnienia po śmierci ciała. Tomasz rozwija ideę poznania jako przyjmowania form bez materii, łącząc ją z biblijnym objawieniem. Ludzki intelekt, dzięki łasce Bożej, może poznawać niematerialne prawdy, takie jak istnienie Boga.
Koncepcja „przyjmowania form” (lub form bez materii) wywodzi się z filozofii Arystotelesa, gdzie forma (eidos) jest zasadą aktualizującą materię (hyle), a w pewnych przypadkach (np. w poznaniu czy bytach niematerialnych) forma może być przyjmowana lub istnieć bez materialnego substratu. W tradycji żydowskiej ten temat nie jest bezpośrednio omawiany w Torze czy Talmudzie, ale został zaadaptowany i reinterpretowany w średniowiecznej filozofii żydowskiej (np. przez Majmonidesa), w mistyce kabalistycznej oraz w ogólnej kulturze żydowskiej.
Majmonides w Przewodniku (księga II, rozdziały 4–12) przyjmuje arystotelowski hylemorfizm budując super gmach przyjmowania „form bez materii”. Bóg, jako czysta forma bez materii (podobnie jak arystotelowski Pierwszy Poruszyciel), stwarza świat ex nihilo (z nicości), nadając materii formy. Materia jest potencjalnością, a forma – aktualnością, co wyjaśnia biblijne „Niech stanie się światłość” (Rdz 1:3) jako akt nadawania formy chaotycznej materii (tohu wa-bohu). Bóg nie „przyjmuje” form, bo jest ich źródłem, ale stworzenia przyjmują formy poprzez boską opatrzność (hashgacha).
Dusza ludzka to forma ciała, nie oddzielna substancja (jak u Platona). Majmonides podkreśla, że intelekt czynny (nous poietikos) może „przyjmować formy bez materii” w procesie poznania – np. poprzez abstrakcję esencji rzeczy (podobnie jak u Arystotelesa). To pozwala na poznanie Boga jako czystej formy (Wj 33:20: „Nie możesz zobaczyć mojej twarzy”). Dusza „przyjmuje” boskie formy poprzez studiowanie Tory, co prowadzi do nieśmiertelności intelektualnej.
Aniołowie to formy bez materii („akty oddzielone”), pośredniczące między Bogiem a światem. Majmonides ostrzega przed antropomorfizmem, interpretując prorockie wizje (np. Ezechiela) jako przyjmowanie form intelektualnych, nie zmysłowych, dlatego tak ważne jest dla zaawansowanych poszukowaczy zjednoczenia z „Ejn Sof” by nie tworzyć obrazów (ikonoklazm). Inny super zaawansowany znawca Matrixa Abraham ibn Daud (ok. 1110–1180) w dziele Emunah Ramah (Wzniesiona Wiara) rozwija hylemorfizm: forma jest esencją, którą Bóg nadaje materii. Przyjmowanie form bez materii dotyczy proroków, którzy „przyjmują” boskie formy w wizjach (podobnie jak arystotelowski intelekt) – jesteśmy tuż tuż… (tak jak w amerykańskim filmie Matrixie – kiedy bohater łączy się ze swoim ciałem uwięzionym w fabryce obcej inteligencji).
Inny rabin, Gersonides (1288–1344) w dziele Milchamot Hashem (Wojny Pana) modyfikuje Majmonidesa, pisze: intelekt czynny jest częścią duszy, która przyjmuje formy poprzez naukę, co jest logiczne i jest czymś naturalnym w tej rzeczywistości. Kabała, rozwijana od XII w. (np. Sefer Jecira), reinterpretuje arystotelizm mistycznie, widząc w formach emanacje boskie (sefirot). Kluczowe teksty: Zohar (XIII w.), Etz Chaim Izaaka Lurii (XVI w.). Kabaliści nie odrzucają hylemorfizmu, ale symbolizują go jako proces tikkun (naprawy świata), gdzie formy są boskimi światłami bez materii, zstępującymi w materialny świat.
W kabałe sefirot (10 emanacji Boga) to czyste formy – np. Chochma (mądrość) to pierwotna forma, przyjmowana przez niższe sefirot bez materialnego substratu. Zohar (I, 15a) opisuje Boga jako „Ajn Sof” (Nieskończony), z którego emanują formy, podobne do arystotelowskiego aktu. Materia (klipot – skorupy) to „upadłe formy”, które dusza musi „przyjąć i naprawić”. Dusza składa się z pięciu poziomów (nefesz, ruach, neshamah itp.), gdzie wyższe (np. jesod) przyjmują boskie formy bez materii poprzez medytację i modlitwę. Rabin Luria w dziele Etz Chaim mówi o cabijon (skurczeniu Boga), co pozwala formom „zejść” do materii, ale dusza mistyka może je „przyjąć” w ekstazie, osiągając jedność z Ejn Sof. Mamy tu już kluczowe zagadnienia katolicyzmu, naszej super Kabały trydenckiej, setek katolickich mistyków, od wieków opowiadających o innej rzeczywistości !
Proces stworzenia w kabale judaistycznej to nadawanie form materii (jak u Arystotelesa), ale po szvirat ha-kelim (rozbiciu naczyń) formy są rozproszone. Kabaliści „przyjmują” je poprzez micwot, co jest mistycznym aktem – np. szabat to przyjmowanie boskiej formy odpoczynku bez materialnego wysiłku – super szok, Kod Biblii w praktyce. Kabała czerpała z Majmonidesa, ale mistyfikowała jego idee: np. Mojżesz Kordowero w Pardes Rimmonim opisuje formy jako „ubranie” (levush) duszy, przyjmowane bez materii w wizjach prorockich. Isaak Luria (Ari) rozwija to w systemie lurjańskim: formy to iskry boskie (niscocot), które dusza musi zebrać, co przypomina arystotelowskie aktualizowanie potencji. W chasydyzmie (np. Baal Szem Tow) „przyjmowanie form” to dewecja (przyklejenie do Boga) – poprzez modlitwę dusza przyjmuje formy sefirot, transcendując materię.
Powyżej wyłuszczyliśmy zdanie (dusza mistyka może je „przyjąć” w ekstazie, osiągając jedność z Ejn Sof), które znajduje się w tytule tego tekstu, dotyczy widzalnego Kosmosu, pochodzi od Rabina Lurii, odnosi się do kluczowego elementu kabalistycznej teologii Izaaka Lurii (1534–1572), zwanego Ari (Lew), który stworzył jeden z najważniejszych systemów mistycznych w judaizmie, znany jako kabała lurianistyczna. W tym systemie cimcum (hebr. צמצום, transliterowane jako cabijon lub tzimtzum), czyli „skurczenie” lub „wycofanie się” Boga, jest fundamentalnym procesem umożliwiającym stworzenie świata i relacji między Bogiem (Ejn Sof – Nieskończonym) a rzeczywistością materialną. Zdanie to dotyka także pojęcia przyjmowania form, które w kabałe jest rozumiane jako mistyczny proces jednoczenia się duszy z boskimi emanacjami (sefirot) w celu naprawy świata (tikkun) i osiągnięcia duchowej jedności z Bogiem.
W kabalistycznej teologii Izaaka Lurii cimcum jest kluczowym mechanizmem, który rozwiązuje problem stworzenia świata przez nieskończonego Boga (Ejn Sof). W tradycyjnym judaizmie Bóg jest wszechobecny i nieskończony, co rodzi pytanie: jak może istnieć świat materialny, skoro Bóg wypełnia całą rzeczywistość? Luria odpowiada, że Bóg, będący Ejn Sof (dosł. „Bez Końca”), dobrowolnie „skurczył” swoją nieskończoną obecność, tworząc pustą przestrzeń (chalal), w której mógł zaistnieć świat. Cimcum to proces, w którym Bóg „wycofuje” swoje światło (or Ejn Sof), pozostawiając przestrzeń dla stworzenia.
Nie jest to dosłowne skurczenie fizyczne, lecz metaforyczne ograniczenie boskiej pełni, aby umożliwić istnienie odrębnych bytów. W Etz Chaim (wg streszczenia Chaima Witala, Sha’ar HaHakdamot, Wprowadzenie 1) Luria opisuje to jako: „Przed stworzeniem świata Ejn Sof wypełniał całą rzeczywistość swoim światłem. Nie było miejsca na nic innego. Aby stworzyć świat, Ejn Sof dokonał cimcum – wycofał swoje światło, pozostawiając pustą przestrzeń (chalal), w której mogły zaistnieć stworzenia” (Cytat na podstawie Scholema, Major Trends in Jewish Mysticism, s. 260).
Cimcum pozwala na istnienie form (emanacji boskich, czyli sefirot), które „schodzą” w przestrzeń materialną, zachowując jednak swoją duchową naturę. W odróżnieniu od Arystotelesowskiego hylemorfizmu, gdzie forma i materia są współwieczne, w kabałe Lurii forma pochodzi od Boga i jest dynamicznie nadawana materii w akcie stworzenia, a nie ewolucji, którą wciskają nam demony i ich marionetki – ewolucjoniści !
W systemie Lurii „zejście form do materii” odnosi się do procesu stworzenia świata, który obejmuje kilka etapów: cimcum, emisję boskiego światła (or), rozbicie naczyń (szvirat ha-kelim), i naprawę (tikkun). W tym kontekście „formy” to boskie emanacje (sefirot), które są duchowymi archetypami rzeczywistości, podobnymi do arystotelowskich form, ale o mistycznym charakterze: „Po cimcum światło Ejn Sof weszło w chalal jako promień (kav), tworząc sefirot, które są naczyniami (kelim) dla boskiego światła” (tekst na podstawie Fine, Physician of the Soul, s. 128). Te sefirot to „formy” w sensie kabalistycznym – struktury boskiej woli, które organizują chaos materii.
W początkowym akcie stworzenia naczynia (kelim), które miały pomieścić boskie światło, nie wytrzymały jego intensywności i rozpadły się (aniołowie opozycjoniści). Iskry światła (niscocot) zostały uwięzione w materialnych skorupach (klipot). To „zejście form do materii” oznacza, że boskie formy (sefirot) zostały rozproszone w świecie fizycznym, tracąc swoją pierwotną czystość. W arystotelizmie forma aktualizuje materię, nadając jej tożsamość (np. forma stołu nadaje drewnu funkcję). W kabałe Lurii forma (sefira) jest dynamiczna i pochodzi od Boga, ale jej „zejście” do materii jest problematyczne z powodu szvirat ha-kelim. Materia w kabałe to nie neutralny substrat, lecz przestrzeń skażona chaosem, która wymaga naprawy. Stworzenie świata to proces, w którym Bóg nadaje materii strukturę poprzez sefirot. Na przykład Malchut (królestwo) to forma, która organizuje świat materialny, ale jest zależna od wyższych sefirot, takich jak Tiferet (piękno). Człowiek, jako mikrokosmos, ma za zadanie „przyjmować” te formy poprzez działania duchowe.
W kabałe lurianistycznej dusza mistyka odgrywa kluczową rolę w procesie tikkun – naprawy świata. „Przyjmowanie form” w ekstazie oznacza duchowy akt, w którym mistyk łączy się z boskimi sefirot, transcendując materialność i osiągając jedność z Bogiem. To proces analogiczny do arystotelowskiego przyjmowania form bez materii, ale w mistycznym, a nie racjonalnym kontekście. Luria opisuje duszę jako złożoną z pięciu poziomów (nefesz, ruach, neshamah, chaja, jechida), które odpowiadają różnym poziomom bliskości z Bogiem. Wyższe poziomy (neshamah i powyżej) są zdolne do przyjmowania boskich form (sefirot) w stanie ekstazy (devekut – przylgnięcie do Boga). W stanie devekut mistyk medytuje nad sefirot (np. poprzez modlitwę, kontemplację imion Boga lub kawanot – intencje mistyczne), co pozwala duszy „przyjąć” boskie formy. Na przykład kontemplacja Chesed (miłosierdzia) umożliwia duszy przyjęcie tej formy jako atrybutu moralnego, co oczyszcza świat materialny. W Etz Chaim (Sha’ar HaKawanot, rozdz. o modlitwie) Wital pisze: „Gdy człowiek modli się z kawaną (intencją), jego dusza wznosi się do sefirot, przyjmując ich światło i łącząc je z Ejn Sof” (tekst na podstawie Scholema, Kabbalah, s. 149).
U Arystotelesa intelekt czynny (nous poietikos) przyjmuje formy bez materii poprzez abstrakcję, np. poznając esencję drzewa bez jego drewna. W kabałe Lurii dusza mistyka „przyjmuje” sefirot jako boskie formy, ale w sposób aktywny i dynamiczny, poprzez rytuały i ekstazę. To nie jest intelektualne poznanie, lecz duchowe zjednoczenie, które transformuje zarówno duszę, jak i świat. Mistyk, np. poprzez recytację Szemone Esre z intencją (kawaną), wizualizuje sefirot jako kanały boskiego światła. Przyjmowanie tych form oznacza „uwalnianie” iskr (niscocot) z materialnych klipot, co przybliża świat do pierwotnej harmonii.
Ostatecznym celem kabalistycznego procesu przyjmowania form jest osiągnięcie jedności z Ejn Sof – nieskończonym Bogiem. W przeciwieństwie do Arystotelesa, gdzie Pierwszy Poruszyciel jest bezosobowy i nieosiągalny w sensie osobistej relacji, w kabałe Lurii Ejn Sof jest źródłem wszystkiego, a mistyk dąży do zjednoczenia z Nim poprzez deveku. Jedność z Ejn Sof oznacza powrót duszy do jej boskiego źródła, zanim została „uwięziona” w materialnym świecie. W Etz Chaim (Sha’ar HaIgulim, rozdz. 1) Luria sugeruje, że dusza, przyjmując formy sefirot, staje się „przezroczysta” dla boskiego światła, co pozwala jej doświadczyć Ejn Sof. Znawca tej metody rabin Wital pisze: „Gdy dusza osiąga devekut, staje się jednością z Ejn Sof, jak kropla wody wraca do oceanu” (parafraza na podstawie Fine, Safed Spirituality, s. 62).
Przyjmowanie form to nie tylko osobiste oświecenie, ale też kosmiczny proces naprawy świata. Każda micwa (przykazanie), modlitwa czy akt miłosierdzia „uwalnia” iskry (niscocot), przybliżając świat do stanu przed szvirat ha-kelim. Gdy wszystkie iskry zostaną uwolnione, świat osiągnie pełną jedność z Ejn Sof. W ekstazie mistyk transcenduje materię, przyjmując czyste formy (sefirot), które są wolne od materialnych ograniczeń. To przypomina arystotelowskie poznanie form bez materii, ale w kabałe jest to proces duchowy, a nie intelektualny, to też jest związane z naszym tekstem pt.: „Innowymiarowy anielski błogostan medytacyjny myśli i miłości – za sprawą wtajemniczenia w filozofię św. Tomasza z Akwinu„.
Coś podobnego mamy u Znawców mistycyzmu Maszijaha Jeszui. Prawdziwa Kabała katolicka, prawdziwych Żydów, zgodnie z Nauką Boga, znajduje się wNowym Testamencie, w 2 Liście do Koryntian, św. Paweł opisuje swoje mistyczne doświadczenie zjednoczenia z Ein Sof: „Znam człowieka w Chrystusie, który przed czternastu laty – czy w ciele, nie wiem, czy poza ciałem, nie wiem, Bóg to wie – został porwany aż do trzeciego nieba. I znam tego człowieka – czy w ciele, czy poza ciałem, nie wiem, Bóg to wie – że został porwany do raju i słyszał tajemne słowa, których człowiekowi nie godzi się wypowiadać” (2 Kor 12:2–4, przekład Biblia Tysiąclecia). Paweł opisuje wzniesienie do „trzeciego nieba” i „raju”, co sugeruje transcendencję fizycznej rzeczywistości i kontakt z boską rzeczywistością. Paweł podkreśla, że został „porwany” (harpagenta w greckim tekście), co wskazuje na działanie łaski Bożej, a nie jego własnej inicjatywy.
Porwanie Pawła do „trzeciego nieba” jest nagłym, jednorazowym doświadczeniem, które nie wynika z jego własnej praktyki, lecz z działania Bożego. „Trzecie niebo” w tradycji żydowskiej (np. w apokryfach, takich jak 2 Henoch) oznacza najwyższy poziom niebios, blisko boskiej obecności (Szechina). Paweł nie opisuje procesu wznoszenia, lecz podkreśla jego tajemniczość i nieuchwytność. Oba doświadczenia zakładają transcendencję materialnego świata i kontakt z boską rzeczywistością. W kabałe mistyk wznosi się do sefirot, które są odpowiednikiem „niebios” jako poziomów duchowej rzeczywistości. W chrześcijaństwie „trzecie niebo” i „raj” to przestrzenie bliskości Boga.
Paweł nie opisuje „przyjmowania form” w sensie kabalistycznym, lecz słyszy „tajemne słowa” (arrheta rhemata), które są objawieniem boskiej prawdy. To objawienie nie wymaga od niego aktywnego działania, lecz jest darem łaski. Nie ma tu mowy o formach w sensie arystotelowskim, ale można dostrzec paralelę: „trzecie niebo” reprezentuje rzeczywistość wolną od materii, a objawienie jest przyjęciem boskiej prawdy w sposób niematerialny. Przyjmowanie sefirot przypomina arystotelowskie„przyjmowanie form bezmaterii”, ponieważ dusza transcenduje materialność, wchłaniając boskie esencje (sefirot), ale w sposób mistyczny, a nieracjonalny. Prawdziwy Żyd i mistyk Kabały Trydenckiej Ducha Świętego jednoczy się z rzeczywistym Ein Sof, czyli z Duchem Świetym !
W Nowym Testamencie przyjmowanie Ducha Świętego jest centralnym elementem chrześcijańskiej teologii, związanym z działaniem Trzeciej Osoby Trójcy Świętej, która zstępuje na wierzących, umożliwiając im duchową odnowę, łączność z Bogiem i uczestnictwo w Kościele.Kluczowy fragment znajduje się w Dziejach Apost. 2:1–4 „Kiedy nadszedł dzień Pięćdziesiątnicy, znajdowali się wszyscy razem na tym samym miejscu. Nagle dał się słyszeć z nieba szum, jakby uderzenie gwałtownego wiatru, i napełnił cały dom, w którym przebywali. Ukazały się im też języki jakby z ognia, które się rozdzieliły, i na każdym z nich spoczął jeden. I wszyscy zostali napełnieni Duchem Świętym, i zaczęli mówić obcymi językami, tak jak im Duch pozwalał mówić” (Dzieje 2:1–4, Biblia Tysiąclecia).
Ejn Sof to nieskończony, transcendentny Bóg, który poprzez cimcum umożliwia stworzenie świata i emanację sefirot. Sefirot są formami boskiej obecności, które pośredniczą między Ejn Sof a światem materialnym. Mistyk „przyjmuje” te formy w devekut, osiągając jedność z Bogiem, ale Ejn Sof pozostaje w dużej mierze niepoznawalny w swojej pełni. Proces ten wymaga aktywnego zaangażowania (np. modlitwy z kawaną). Cytat z Etz Chaim (Sha’ar HaIgulim, na podstawie Lawrence’a Fine’a, Safed Spirituality, s. 62): „Dusza, która osiąga devekut, staje się jednością z Ejn Sof, jak kropla wody wraca do oceanu.” Natomiasrt Nowy Testament, spisany przez prawdziwych żydowskich mistyków, mówi nam, że Duch Święty jest Osobą Trójcy Świętej, w pełni Bogiem, który zstępuje na wierzących z inicjatywy Bożej (np. w chrzcie, Pięćdziesiątnicy).
Przyjmowanie Ducha jest darem łaski, dostępnym przez wiarę w Chrystusa, a nie ludzkie zasługi (Ef 2:8–9). Duch jest osobowy, działa w wierzących, prowadzi ich do prawdy (J 16:13) i umożliwia relację z Bogiem jako Ojcem. Cytat z J 14:16–17: „Ja zaś będę prosił Ojca, a innego Pocieszyciela da wam, aby z wami był na zawsze – Ducha Prawdy, którego świat przyjąć nie może, ponieważ Go nie widzi ani nie zna. Wy Go znacie, ponieważ przy was przebywa i w was będzie.”
Oba systemy, judaistyczny i kabalistyczny trydencki, zakładają kontakt z boską rzeczywistością (Ejn Sof lub Duch Święty), która transcenduje materię. Przyjmowanie sefirot i Ducha można porównać do przyjmowania niematerialnych „form” boskości.Ejn Sof judaistyczny jest bezosobowy i wymaga aktywnego wznoszenia się mistyka, podczas gdy Duch Święty, prawdziwy Ein Sof, jest osobowy i zstępuje z łaski Bożej, bez konieczności ludzkiego wysiłku.
Przyjmowanie sefirot w devekut jest aktywnym procesem, wymagającym medytacji, modlitwy i przestrzegania micwot. Mistyk, poprzez kawanot (intencje mistyczne), wizualizuje sefirot jako kanały boskiego światła, „przyjmując” je w duszy. Na przykład kontemplacja Chesed (miłosierdzia) pozwala duszy przyjąć tę formę, transformując ją moralnie i duchowo. Proces ten jest stopniowy i związany z hierarchią sefirot.
Przyjmowanie Ducha Świętego jest pasywnym darem łaski, najczęściej związanym z chrztem (Dzieje 2:38), wiarą (Gal 3:2) lub modlitwą Kościoła (Dzieje 8:15–17). Duch „zstępuje” na wierzących, napełniając ich (np. „języki ognia” w Pięćdziesiątnicy) i obdarzając darami duchowymi (1 Kor 12:7–11). Proces ten nie wymaga mistycznych praktyk, lecz wiary i otwarcia na Bożą łaskę. Cytat z Dzieje 2:38: „Nawróćcie się – powiedział do nich Piotr – i niech każdy z was ochrzci się w imię Jezusa Chrystusa na odpuszczenie grzechów waszych, a weźmiecie w darze Ducha Świętego.” Oba procesy prowadzą do transformacji duchowej, w której człowiek przyjmuje niematerialną boskość (sefirot lub Duch Święty), transcendując świat materialny.
Celem przyjmowania sefirot jest tikkun olam – naprawa świata poprzez uwalnianie boskich iskr (niscocot) z klipot (materialnych skorup). Jedność z Ejn Sof ma charakter kosmiczny: mistyk nie tylko osiąga osobiste oświecenie, ale przyczynia się do przywrócenia harmonii wszechświata. Devekut jest zarówno osobistym, jak i uniwersalnym aktem, łączącym duszę z boskim źródłem, natomiast przyjmowanie Ducha Świętego ma na celu odnowę duchową jednostki, włączenie jej do wspólnoty Kościoła i przygotowanie do życia wiecznego. Duch prowadzi wierzących do świętości (Rz 8:14), obdarza darami (np. proroctwem, językami) i umożliwia relację z Bogiem jako Ojcem (Gal 4:6). Skutki są zarówno indywidualne (zbawienie), jak i wspólnotowe (budowanie Kościoła). Cytat z 1 Kor 12:13: „Wszyscyśmy bowiem w jednym Duchu zostali ochrzczeni, aby stanowić jedno Ciało: czy to Żydzi, czy Grecy, czy niewolnicy, czy wolni.”
Oba doświadczenia prowadzą do jedności z boskością i transformacji – w kabałe poprzez devekut, w chrześcijaństwie poprzez napełnienie Duchem. Kabała ma cel kosmiczny (tikkun), podczas gdy chrześcijaństwo koncentruje się na zbawieniu jednostki i budowaniu wspólnoty Kościoła tak by wydostać się z diableskiego koła samsary, ciągłego niewolnictwa, umieszczania dusz ludzkich w ciałach bionicznych.
W kabale judaizmu materia (klipot) jest przeszkodą, która uwięziła boskie iskry po szvirat ha-kelim. Przyjmowanie sefirot w ekstazie oznacza transcendencję materii, uwalnianie boskich form i ich powrót do Ejn Sof. Materia jest aktywną przeszkodą, którą mistyk musi naprawić, natomiast materia w kabale trydenckiej prawdziwych Żydów katolickich nie jest centralnym tematem w przyjmowaniu Ducha Świętego. Duch zstępuje na wierzących niezależnie od ich materialnego stanu (np. w ciele lub poza nim, jak w przypadku porwania Pawła, 2 Kor 12:2). Ciało jest „świątynią Ducha Świętego” (1 Kor 6:19), co sugeruje, że materia może być uświęcona, ale nie jest przeszkodą w samym akcie przyjęcia Ducha !!!
Przyjmowanie Ducha Świętego (prawdziwego Ein Sof) można porównać do arystotelowskiego przyjmowania form, ponieważ Duch jest niematerialną rzeczywistością, która „wypełnia” wierzących, nadając im nową tożsamość duchową. Jednak Duch jest osobowy, a nie abstrakcyjną formą, i działa z inicjatywy Bożej, a nie ludzkiego intelektu. Przyjmowanie Ducha Świętego jest fundamentem chrześcijańskiego życia, łącząc wierzących z Chrystusem i Kościołem. Oba systemy, judaistyczny oraz Prawdziwych Żydów Katolickich, dotyczą transcendencji i jedności z boskością, ale kabała Lurii jest aktywnym, kosmicznym procesem naprawy świata, podczas gdy przyjmowanie Ducha Świętego jest łaską, transformującą jednostkę w Nową Istotę, która dzięki łasce i miłosierdziu otrzyma „Nowy Dom„. Wszystko to dzięki prawdziwemu Zbawicielowi Jezusowi Chrystusowi.
