Zagadkę przestrzeni, albo mało poznane aspekty wypraw do i z „Tritos uranos” były wspominane w artykule pt.: „a duch mój po raz pierwszy ujrzy światy nieznane„, następnie w tekście „czy to w ciele było, nie wiem, czy poza ciałem, nie wiem, Bóg wie” – nadprzyrodzony świat w ciele i poza” wspominaliśmy o możliwości podróży astralnych, jeżeli takie staną się w naszej cywilizcji kiedykolwiek możliwe, bo przecież czytamy w ramach przestrogi o „…aniołach, tych, którzy nie zachowali swojej godności, ale opuścili własne mieszkanie, spętanych wiekuistymi więzami zatrzymał w ciemnościach na sąd wielkiego dnia…” Judy 1:6
Z drugiej jednak strony mamy wspomnianą w 2 Liscie do Koryntian 12,2-4 wysoce „kontrowersyjną odyseję”: „został uniesiony w zachwyceniu aż do trzeciego nieba(…)do raju”. Sądzimy, że wstępem do takich „eskapad” tu w tej, albo z tej rzeczywistości, w tej „biologicznej otoce”, albo poza nią, jest dobra znajomość, wpierw Biblii, a potem „psychologii poznawczej” (ew. eksperymentalnej), bazującej na starożytnej filozofii, choć jeśli ktoś się uprze, to można tą kolejność odwrócić. Zrozumienie o czym jest cytowany poniższy tekst, „Wstęp do Świętej Nauki„, jednego z najbardziej wtajemniczonych ziemskich i chrześcijańskich naukowców – Polaka, może wydać się trudne, jednak dla poszukiwaczy tajemnic ludzkości takim wcale być nie musi. Dla osób obeznanych z terminologią filozoficzną (inaczej: „Megalityczną Psychologią Poznawczą„) nie będzie problemem ogarnięcie teamtu tu poruszanego.
Jak zostało wspomniane, jest to kontynuacja tekstu ze strony popotopie.blogspot.com, w którym zapoczątkowane zostało zagadnienie braku możliwości wykazania co jest poza naszą percepcją, czy w ogóle „coś tam jest„, bo wydaje się, że może „niczego tam nie ma„(jedynie jakaś straszna „zewnętrzna ciemność” Mateusza 8:12), a 'świat jest jeden’, połączony-zespolony, wielowymiarowo duchowy – wewnątrz doświadczającego ? Ponieważ starożytna psychologia poznawcza to ogromna i tajemnicza dziedzina Świętej Nauki więc dla tych, którzy kiedykolwiek by chcieli się dostać do raju bez „pozwolenia” muszą pamiętać o informacji z Ew. Łukasza 16:26, gdzie czytamy: „A prócz tego między nami a wami zionie ogromna przepaść, tak że nikt, choćby chciał, stąd do was przejść nie może ani stamtąd do nas się przedostać”.
Są też tacy, albo są też takie prądy myślowe, które uważają nasz świat za wirtualny model energetyczny, natomiast w buddyzmie mówi się o istocie umysłu, o tym, że zjawiska w umyśle i ich pustość są od siebie nieoddzielne. W Sutrach czytamy, że „forma jest pustką”, ponieważ rzeczy nie mają niezależnej egzystencji, a „pustka jest formą”, ponieważ nie ma pustki niezależnej od rzeczy. Znajdziemy w niej również stwierdzenie, że „forma i pustka są od siebie nieoddzielne.” Dzisiaj niektórzy nazywają to naturą przestrzeni umysłu.
„Pytania o początek wszechświata oraz o to, czy fizyczna przestrzeń może powstać i przeminąć są ważne dla zrozumienia przestrzeni. Stwierdzenie, że przestrzeń się „manifestuje” jest nam znacznie bliższe. Odpowiedź na te pytania jest dużym wyzwaniem, ponieważ, jak już nadmieniliśmy, spojrzenie we wszechświat jest zawsze spojrzeniem w przeszłość, zdaje się jednak, że nigdy nie udaje nam się spojrzeć na tyle daleko w przeszłość, żeby móc zobaczyć czy opisać bezpośredni początek kosmosu. W tym przypadku fizycy mogą się posługiwać jedynie interpretacjami. Nawet, jeżeli miał miejsce wielki wybuch – zgodnie z aktualnymi modelami – ciągle pozostaje pytanie, czy był on częścią jakiejś całości np. scenariusza, według którego stale powstaje i przemija nieskończona ilość wszechświatów, niczym bąbelki we wrzącej wodzie. Może nam fizykom uda się przyporządkować teorie dotyczące przestrzeni stwierdzeniu „forma jest pustką”. Możemy rozpocząć swoje rozważania również od stwierdzenia „pustka jest formą”, być może nawet uda się zawrzeć oba aspekty w ogólnej teorii względności. Być może w taki sposób uda nam się wyjaśnić związek pomiędzy zjawiskami i przestrzenią w fizyce. Jednak dopiero, gdy zrozumiemy, że „forma i pustka są od siebie nieoddzielne”, będziemy mogli rozwiązać dylemat, który panuje we współczesnej fizyce od czasów Kartezjusza, mianowicie chodzi tu o postrzeganie umysłu i natury jako czegoś oddzielnego. Ogólna teoria względności bardzo ładnie opisuje nasze obserwacje, ale chcąc zdobyć głębsze zrozumienie świata i zjawisk potrzebujemy fizycznej teorii, która będzie zawierała obserwującego…”
Jeśli chodzi o nadzwyczajnego megalitycznego naukowca jakim był Arystoteles, to nauczał, że jest tylko jeden Wszechświat. Przyjmował on koncentryczny układ sfer otaczających środek, w którym znajduje się Ziemia. Kosmos jest więc dobrze uporządkowaną jedną całością. Arystoteles udowadniał to posiłkując się swoją teorią hylemorfizmu: jeśli bowiem cała istniejąca materia tworzy różne elementy świata i jest w nim zawarta i jeśli żadna rzecz nierozłączna z materią nie może istnieć bez materii, to musi w konsekwencji istnieć tylko jeden świat. Stagiryta wyciąga wniosek, że poza niebem nie ma ani miejsca, ani próżni, ani czasu. Wymienione pojęcia dotyczą przecież obecności, względnie nieobecności jakiegokolwiek ciała. Gdy chodzi o miejsce, to wszędzie w nim może istnieć ciało, a poza niebem nie ma ciała i nie może nawet ono powstać, więc nie może być tam miejsca.
Bardzo podobnie ma się rzecz odnośnie próżni – stanowi ona miejsce, gdzie nie ma żadnego ciała, jednak w każdej chwili może ono tam się znaleźć – więc także i próżni nie może być poza Wszechświatem. Czas natomiast, w rozumowaniu Arystotelesa, jest miarą ruchu, ale bez ciała ruch jest niemożliwy, stąd i czas jest niemożliwy poza niebem. To co się tam znajduje nie jest już niebem, Wszechświatem, nie jest w żadnym miejscu, czasie, ani nie dokonuje się w nim żadna zmiana. Substancje, które się tam znajdują posiadają „najmilsze, niezależne życie przez wieczność”, a starożytni nazwali to trwaniem. Pytanie o ilość wszechświatów pozostaje nadal aktualne. Współcześnie powstają hipotezy (oparte np. o teorie strun) mówiące o wielości wszechświatów – o tzw. „wszechświatach równoległych” obecnych np. w różnych bardzo odległych miejscach przestrzennych, albo istniejących w tym samym miejscu i czasie, lecz w dodatkowych innych wymiarach. Są to jednak tylko teorie oparte głównie na obliczeniach matematycznych.
Wstęp do Świętej Nauki oraz dodatek do „Zapomnianego świata starożytnej psychologii” – mistrza filozofii megalitycznej, Polaka
Cytat: „Przeświadczenie, że wszystko, co poznajemy da się wyrazić w pojęciu, było tak mocne, że w sporze pomiędzy tomistami a Suarezem znalazło bardzo dobitny wyraz. Suarez bowiem, chociaż twierdził, że jest tomistą jednak nie przyjmował bytowego złożenia z istoty i z istnienia, a jako główny argument na obronę swego stanowiska przytaczał to, że przecież nie mamy żadnego „pojęcia” istnienia. Gdyby istota i istnienie w bycie różniły się i nie były realnie tym samym, to tak jak posiadamy wyraźne pojęcie istoty, posiadalibyśmy również wyraźne „pojęcie istnienia”. Tymczasem przy wszelkich naszych wysiłkach poznawczych, mimo iż chcemy wytworzyć sobie pojęcie istnienia, mimo iż bardzo dokładnie reflektujemy nad naszym poznaniem przy analizie istoty i istnienia, nigdy nie dostrzegamy w sobie pojęcia istnienia. Skoro zaś wszystko, co realnie istnieje da się wyrazić w pojęciu i ma swoje obiektywne pojęcie, a istnienia nie da się wyrazić w pojęciu, wynika stąd, że istnienie nie jest czymś różnym od istoty, lecz z nią się utożsamia i pojęcie istoty jest zarazem pojęciem istnienia.
Istnienie to tylko jakiś moment czy modus istoty, ale realnie nie może od istoty się różnić. Naczelne więc zagadnienie sporne w owych czasach rozbiło się o teorię poznania i przeświadczenie, że wszystko, co poznajemy, da się wyrazić w pojęciu-idei i ma swoje pojęcie obiektywne. Obiektywne jednak pojęcie nie może się nam ukazać bezpośrednio samo w sobie, ale zawsze poprzez nasze pojęcie subiektywne. Przeświadczenie, że rezultat poznania wyraża się w pojęciuidei i że każde obiektywne pojęcie – idea – da się wyrazić w pojęciu subiektywnym, było powszechnie uznane (szkoła tomistyczna zaczęła nawet poszukiwać pojęcia istnienia i niemal go już znalazła) i z tym przeświadczeniem zetknął się w jezuickim kolegium La Fleche Descartes, dla którego pierwszym filozoficznym natchnieniem było suarezjańskie myślenie obowiązujące w jezuickich kolegiach.
Descartes poznał dosyć dobrze scholastykę w wydaniu suarezjańskim i ślady znajomości scholastyki ciągle można napotkać przy lekturze dzieł Kartezjusza. Matematyczny, ścisły umysł Descartesa nie mógł się zadowolić mętnymi z natury rzeczy pojęciami filozofii scholastycznej. Ale panująca wówczas teoria poznania, a zwłaszcza przeświadczenie, że cały rezultat naszego poznania da się wyrazić w „pojęciach” i wszystko, co jest poznawalne, jest poznawalne przez pojęcia, w dużej mierze przekonało Descartesa. Dokonał on bardzo prostego cięcia w panującej wówczas teorii: jeśli jest prawdą, że każde „obiektywne pojęcie-idea” da się wyrazić w „pojęciu-idei subiektywk nej”, to przyjmowanie i podkreślanie dwu pojęć-idei – subiektywnej i obiektywnej – jest właściwie zbędne, gdyż i tak bez idei subiektywnej idea obiektywna jest dla nas niedostępna.
Cały zatem problem filozofii leży w należytym wypracowaniu idei subiektywnej. Zbyt wiele do tej pory w filozofii pokutowało idei mętnych i niewyraźnych nie dających nie tylko poznania, ale prowadzących na błędne drogi. Trzeba wypracować sobie idee jasne i wyraźne, gdyż tylko one są gwarantem prawdziwości naszego poznania (a wówczas gdy idea – jako pojęcie subiektywne – będzie jasna i wyraźna to będzie ona przedstawiała adekwatnie rzeczy – obiektywne pojęcia. Stąd można zapomnieć o zbędnym rozróżnianiu pojęć na subiektywne i obiektywne). One są punktem wyjścia we wszelkim filozofowaniu i co więcej, całe nasze myślenie jest właściwie operowaniem na ideach jasnych i wyraźnych. Jasne i wyraźne idee są tylko produktem naszego ducha, a we wszystko możemy zwątpić, ale nie w to, że myślimy, że w naszej świadomości posiadamy idee, zwłaszcza najbardziej niepowątpiewalne idee pierwotne, które są punktem wyjścia we wszelkim naszym myśleniu, jak aksjomaty są punktem wyjścia w myśleniu matematycznym.
Myślenie stanie się bardzo proste, gdy zwrócimy uwagę przede wszystkim na te idee, które są jasne i wyraźne, a cały proces rozumowania będzie tylko odpowiednim zestawianiem naszych idei. Sprowadzi się on wówczas do „łańcucha oczywistości”. Cała więc metoda myślenia przedstawia się niezwykle przejrzyście. Całe poznanie wyraża się w idei. Już scholastycy byli tego świadomi, że niczego nie możemy poznać, czego idei w sobie nie posiadamy. Winniśmy zatem całą naszą uwagę skoncentrować na tym, co dzieje się w naszej świadomości. Oczyścić naszą świadomość z idei mętnych, a oprzeć się przede wszystkim na tym, co jest oczywiste (oczywiście tylko subiektywnie, bo operujemy tylko na ideach subiektywnych). Gdy operujemy na ideach jasnych i wyraźnych, jesteśmy jako duch sami sobie najbliżsi. Jesteśmy – jako duch – jedynymi świadkami tego, co dzieje się w naszej świadomości.
Wystarczy mieć napiętą bacznie refleksyjną uwagę i obserwować pole naszej świadomości, przyjąć idee jasne i wyraźne, a wśród idei jasnych i wyraźnych wyjść w procesie myślenia od idei najbardziej podstawowych, od idei Boga, siebie, przyczynowości itp. i idee te zestawić w odpowiedni łańcuch oczywistości, aby nasze myślenie stało się ścisłe i niepowątpiewalne. Skąd się w nas biorąidee, to sprawa już zupełnie inna, wtórna i nieistotna dla samego faktu naszego myślenia. Można to zresztą wytłumaczyć poprzez zastosowanie idei przyczynowości do naszego poznania w ramach idei. Kartezjusz wszelkie rozważania filozoficzne przeniósł do wnętrza ludzkiej świadomości. Jeśli dotąd poznanie było zawieszone pomiędzy ludzką świadomością jako funkcją a jakimś, poza świadomością realnym przedmiotem, to od czasów Descartesa myślenie i poznanie dokonuje się już na wewnętrznym polu naszej świadomości.
U Kartezjusza jest ono jeszcze operacją na ideach, z przeświadczeniem, że każdej idei odpowiada obiektywny stan rzeczy, czego zresztą nie trzeba dowodzić (wg. Kartezjusza nawet), ale z biegiem czasu przeświadczenie to będzie blednąc, a myślenie jako operacja na ideach zamknie się niemal zupełnie wewnątrz ludzkiego ducha. W każdym razie wraz z Kartezjuszem została zamknięta droga – na dłuższy czas – od przedmiotu do podmiotu w procesie poznawczym, jak to zawsze do tej pory uznawano od czasów filozofii greckiej. Poznanie stało się całkowicie immanentnym działaniem ducha. Duch przez poznanie jest skazany na przebywanie w sobie; później dosadnie wypowie się na ten temat Leibniz: monada nie ma okien i nie może działać na zewnątrz. W takim układzie filozofia stała się już tylko myśleniem, a nie poznaniem w sensie filozofii starogreckiej i średniowiecznej. Pole bytowe zostało zasadniczo sprowadzone do pola świadomości.
Wprawdzie na tym polu pojawia się jeszcze przedmiot jako korelat „jaźni” ducha poznającego i jeszcze w dalszym ciągu można mówić o „osi” poznawczej podmiot – przedmiot, tym niemniej przedmiot w poznaniu nie jest już dany realnie jako rzecz, która staje się przedmiotem naszych zabiegów poznawczych. Bez idei, która jest w nas, sam nawet realnie dany przedmiot materialny nie byłby poznawalny. Wobec tego z przedmiotem tym, nawet realnie i materialnie danym nie musimy się liczyć, gdyż on bez naszej idei byłby dla nas niepoznawalny i bezużyteczny. I to samo stanowisko zauważamy u empiryków angielskich. Zdawałoby się na pierwszy rzut oka, że tutaj mamy zupełnie inny obraz świata, że tutaj mamy do czynienia z empirią, a więc i obecnym realnym przedmiotem materialnym, który zostaje „oglądany”, a później poznany. Jednak empirycy są w punkcie wyjściowym również kartezjanistami.
Już Kartezjusz zauważył, że idea jasna i wyraźna nie musi być ogólna; to on już do idei zaliczył wszystko to, co u filozofów średniowiecznych było dziełem imaginacji jako wewnętrznego zmysłu poznawczego. Empirycy angielscy, zwłaszcza John Locke i Dawid Hume stanęli na stanowisku, że prawdziwa idea jest zawsze konkretna, empiryczna, a jeśli jest to jakaś idea abstrakcyjna, zdaniem Locke’a, to tylko dlatego, że nasza władza poznawcza nie zwraca uwagi w empirycznej idei na szczegóły. Nihil enim est in intellectu, quod non fuerat prius in sensu („Niczego bowiem nie ma w intelekcie, czego nie byłoby wcześniej w zmysłach„) – powtórzył za Arystotelesem Locke, ale w jakże odmiennym od Arystotelesa rozumieniu. Stagiryta uważał intelekt za odrębną od zmysłów władzę poznawczą, która dokonuje aktu poznania tylko na materiale dostarczonym przez zmysły, Locke zaś nie odróżniał odrębności władz zmysłowych od władzy intelektualnej, ale intelekt pojął jako inną tylko funkcję tej samej władzy poznawczej, podobnie zresztą jak Descartes, dla którego poznawanie jako takie było związane z życiem ducha.
Stanowisko Locke’a jeszcze bardziej zradykalizował D. Hume utrzymując, że w ogóle idee ogólne nie istnieją, tylko konkretne, które i tak są już mniej nasycone „konkretnością” (ze względu na konieczność posługiwania się nimi w procesie poznawczym) od jeszcze pierwotniejszych impresji poznawczych. Nasze poznanie zaczyna się od impresji poznawczej i filozoficzna analiza może tylko tego dotyczyć, co pojawia się w naszej świadomości bądź jako impresja, bądź jako idea. I tylko możemy filozoficznie interpretować, co pojawia się jako treść, jako cecha naszej impresji lub idei. Na tym tle stała się zrozumiała i słuszna krytyka idei przyczynowości w rozumieniu kartezjańsko-malebranche’owskim jako idea związku koniecznego. Jak słusznie Hume wykazał, żadna najdokładniejsza nawet analiza idei przyczynowości czy też impresji z tzw. działania przyczynowego nie okazuje cechy „związku koniecznego”, wobec tego rzekomą cechę „związku koniecznego” należy zaliczyć jedynie do przyzwyczajeń myślowych; należy ją pojąć jedynie w sensie psychologicznym, bo nie przedstawia ona żadnej wartości ontologicznej. I tak pojęta krytyka idei przyczynowości jest jak najbardziej słuszna, ale też nie ma ona naprawdę wiele wspólnego z koncepcją przyczynowości, jaką np. wyznawał Arystoteles, a tym mniej z przyczynowością w rozumieniu Tomasza z Akwinu.
Niemniej jednak krytyka Hume’a ostatecznie podkopała fundamenty arystotelesowskiej teorii nauki rządzonej pytaniem DIA TI, pytaniem o przyczynę właściwą dla interpretowanej rzeczy czy procesu. I nic dziwnego, że musiała powstać nowa koncepcja poznania naukowego, w którym pojawiło się inne nauko-twórcze pytanie. Było to już dziełem Kanta. Proces interioryzacji filozofii ostro zapoczątkowany przez Kartezjusza znalazł swe niemal ostateczne konsekwencje w idealistycznym i transcendentalnym subiektywizmie Kanta. Jeśli dla Descartesa gwarantem obiektywności naszych pojęć był Bóg i zasada przyczynowości, to w rozwoju historycznym myśli filozoficznej okazało się, że zasada przyczynowości, tak jak ją rozumiał do pewnego stopnia Kartezjusz i uściślił Malebranche nie jest czymś obiektywnym, a idea Boga jako gwaranta prawdziwości i obiektywności naszych idei nie jest wcale wrodzona (nihil est in intellectu, quod non fuerat prius in sensu!), jak to wynika z analiz empirycznych angielskich filozofów. Zniknęło zatem całkowicie uzasadnienie obiektywności naszego poznania, a wszelkie odwoływanie się do ślepego instynktu naszej natury, jak to usiłowali czynić w obronie wartości poznania intelektualnego szkoccy filozofowie, jeszcze bardziej kompromituje wartość poznania człowieka.
Sytuacja taka stanęła przed Kantem, gdy ten „obudził się ze snu dogmatycznego myślenia”, czyli wówczas, gdy zapoznał się z dziełami Hume’a. Kant jednak sam był matematykiem i fizykiem. Przedmioty te wykładał na uniwersytecie i zdawał sobie sprawę z wartości poznania matematyczno-fizykalnego. Zresztą, fizyka Newtona była przykładem wiedzy niepowątpiewalnej. Fakt więc nauki jest niewątpliwy. Trzeba tylko dla naukowego poznania znaleźć krytyczne podstawy, bo te zasadnicze podstawy, które obowiązywały jeszcze w kartezjańskim racjonalizmie okazały się fikcyjne. Kant dokonuje „kopernikańskiej rewolucji”, a w gruncie rzeczy doprowadza i rozwija jeszcze dalej tę rewolucję, którą już zapoczątkował Descartes. Jeśli do tej pory szukano uzasadnienia dla wartości poznania teoretycznego w przedmiocie zewnętrznym, którego idea-symbol znajduje się w nas samych, to Kant ukazał bezsens szukania uzasadnienia dla naszych idei w świecie pozapodmiotowym.
Jeśli bowiem analizujemy nasze poznanie jako układ idei subiektywnych (i w analizie wartości poznania wychodzimy od obecnych w nas idei), to nie jest możliwe racjonalne przejście od przedstawień do świata zewnętrznego, jak to już okazali empirycy angielscy. Ale jak na podstawie przedstawień możemy cokolwiek wiedzieć o rzeczach? Bo dane nam są tylko przedstawienia i tylko je – a nie rzeczy – poznajemy. Podstawą przekraczania przedstawień doświadczeniowych (transcendentalizm!) jest nie przedmiot, lecz podmiot. Wobec tego w nas samych, w strukturze samego podmiotu (subiectum/), należy ostatecznie szukać uzasadnienia wartości teoretycznego poznania. Należy to tym bardziej uczynić, jeśli chcemy, by nasze poznanie było naprawdę krytyczne. My sami bowiem jesteśmy skomplikowanym aparatem poznawczym i zanim przystąpimy do posługiwania się tym aparatem, musimy wpierw wiedzieć, jak on jest zbudowany, by rozumieć rezultat poznania, jaki jest nam dany w wyniku działania tego aparatu, jakim jesteśmy my sami. Podobnie jak musimy znać strukturę mikroskopu (świeżo podówczas odkrytego) lub lunety, by móc ocenić to wszystko, co widzimy w świetle tych aparatów, tak też musimy znać strukturę nas samych, czyli musimy odpowiedzieć na zasadnicze dla wartości naszego poznania pytania: jakie są aprioryczne uwarunkowania wartościowego, teoretycznego (naukowego!) poznania?
Kant sądzi, że na to pytanie dal odpowiedź i przez danie odpowiedzi dokonał „kopernikańskiego przewrotu” w dziedzinie filozofii. To my sami jesteśmy tak „zbudowani”, że inaczej nie możemy poznawać jak w świetle naszych subiektywnych kategorii i apriorycznych idei. Wszelka percepcja zmysłowa jest uwarunkowana aprioryczną kategorią przestrzeni dla tzw. zmysłów zewnętrznych i kategorią czasu dla percepcji zmysłów wewnętrznych. Znaczy to, że cokolwiek poznajemy empirycznie, to poznajemy jako dane nam w przestrzeni i czasie. Podobnie cokolwiek pojmujemy, to pojmujemy (intelektualnie) w ramach naszych dwunastu apriorycznych kategorii. A do takich kategorii należy także przyczynowość, substancjalność itd. Znaczy to, że my myślimy przyczynowo, bo tak jesteśmy zbudowani i myślenie przyczynowe z tego tytułu jest myśleniem naukowym, ale jest to sposób naszego myślenia. Również posiadamy aprioryczne idee, gwarantujące nam jedność naszego poznania. Posiadamy aprioryczną ideę nas samych (naszej jaźni, duszy), świata i Boga. Cały rynsztunek apriorycznych kategorii i idei gwarantuje nam subiektywną wartościowość naszego poznania, naszych idei. Świat sam w sobie jest dla nas niedostępny i niepoznawalny.
Zresztą rzecz, sama w sobie, z siebie samej nie posiada żadnej racjonalnej struktury; wszystko bowiem, co w ideach-pojęciach jest racjonalne, pochodzi od nas samych. Świat zewnętrzny dostarcza jedynie materiału a-racjonalnego, a materiał ten jest odziany w racjonalną szatę naszych kategorii apriorycznych. To od nas samych pochodzi ogólność i konieczność intelektualnego poznania. Ostatecznym uzasadnieniem racjonalności świata jesteśmy my – jako aparat pierwotnie poznający. Inaczej dzieje się w dziedzinie praktycznego poznania, ale w tę dziedzinę mamy pełny wgląd, bo w tej dziedzinie wszystko dokonuje się w nas samych i tutaj jedynie rzecz sama w sobie – my sami dokonujący decyzji – jesteśmy w pełni poznani; tu jest metafizyka! Kantowska koncepcja wartościowego poznania teoretycznego została całkowicie związana z podmiotem.
Od podmiotu płynie cała wartość naszego poznania. Wprawdzie poznanie związane jest ze światem zewnętrznym, ale ten zewnętrzny świat jest a-racionalny. I tu jest w dalszym ciągu obecna „oś” poznawcza podmiot – przedmiot, ale w przeciwieństwie do filozofii greckiej i średniowiecznej wartość naszego poznania nie zależy już jedynie od przedmiotu poznawanego, ale całkowicie zawisła od podmiotu poznającego. Na linii leżącej pomiędzy przedmiotem i podmiotem Kant staje niemal (bliżej i całkowicie na ostatecznie możliwym krańcu stanie jeszcze tylko Sartre) najbliżej podmiotu. Nawet sam przedmiot poznania nie jest nam dany, ale jest przez nas skonstruowany, jest w ostateczności projekcją nas samych „uzbrojonych” w aprioryczne kategorie. Zaakcentowanie działalności ducha jest tutaj niemal najwyższe. Tutaj duch poznający dochodzi niemal do granicy absolutu.
Ale też przy takim rozwiązaniu zagadnienia sprawa filozoficznego poznania świata zewnętrznego właściwie już przestała być aktualna, a sprawa obiektywności poznania straciła podstawy. Przedmiot zainteresowania w filozofii przeniósł się ze świata przyrody na świat człowieka. Skoro bowiem od człowieka i jego struktury zależy całkowicie racjonalność poznania i jego wartościowość, to filozofia nie ma już żadnych podstaw w makrokosmicznych zainteresowaniach. Metafizyka traci sens; najwyżej zyskuje nowy sens tzw. metafizyka poznania, która ogarnie coraz to szerszy zakres zainteresowań, rozwinie się psychologia, logika, etyka, fenomenologia itd.” – koniec cytatu
Linki:
Nowy UFO Volkizm kontra chrześcijańska hołota Untermensch
Zapomniany świat starożytnej psychologii
Święta Nauka drogą do cywilizacji
Nadprzyrodzona Inteligencja zarejestrowała zmartwychwstawanie Jezusa – analiza poklatkowa
W tym temacie polecamy dodatkowo tekst pt.: „Ogrodnicy, siewcy, rybacy, myśliwi i żniwiarze”
Abp Marcel Lefebvre – Filozofia Tomistyczna
09.ARCYBISKUP MARCEL LEFEBVRE Życie
prof. Piotr Jaroszyński – Karol Wojtyła: tomista czy fenomenolog
Prof. Grzegorz Kucharczyk: Humanae vitae i bunt. Trudna jest ta mowa 21 lip 2018
Krzysztof Karoń vs. „Krytyka Polityczna”! Czy jest możliwość uratowania lewicowych „cymbałów”? 12 lip 2018
https://www.youtube.com/watch?v=xXmjvTjLFkw
32
2
